APAM NAPAT, IL VALORE DELLE ACQUE NELLA LETTERATURA VEDICA E NELLA CULTURA HINDU

        Nei Salmi biblici e nelle Sūre coraniche viene celebrato con molta partecipazione emotiva il tema delle piogge e della fertilità, connesso inscindibilmente al motivo del seme animale e della fecondità.  Cosa che comporta in qualche modo degli antecedenti nel mondo mesopotamico ed in quello iranico.  I testi vedici non sono da meno.  Alle “pie” Acque (Āpah) – cfr. con l’Apsu sumerico, l’increato abisso primordiale – nel Ṛ.V.- x. 30 è riservato un caloroso inno, in cui si elogia il potere oltremodo vivificante delle stesse, affinché Sarasvatī possa concederlo parimenti a chi le canta (vv. 12 e 14): «O ricche Acque, voi invero regnate sopra i beni e propizie capacità portate in voi nonché immortalità, e siete signore dell’abbondanza unita a buona discendenza…  Eccole che sono giunte le ricche, le piene di forza vitale.

a)  Apam Napat, il misterioso Figlio delle Acque

        Ai vv. 3-4 del passo testé menzionato si accenna ad Apāṁ Napāt, il cd. "Figlio delle Acque", definendolo "(Colui) il quale risplende senza legna dentro le acque, che i sacerdoti adorano nei sacrificî” (1).  È evidente da tal passo che abbiamo a che fare col Lampo fra le nubi e non con uno dei due luminari, a differenza di quanto hanno sostenuto alcuni commentatori; benché il riferimento al vs. 2b al Rosso Suparṇa– prototipo vedico del Garuḍa, veicolo d’Indra prima che di Viṣṇu – parrebbe, in effetti, al mitico uccello detentore del Soma nel proprio becco (2).  Informazioni più estese sul dio sono reperibili in ii. 35, un inno esplicitamente dedicatogli.  In questo  precedente sūkta le Acque (vs.4) sono additate quali 
modeste fanciulle, mentre in altri passi del Veda (Ait.B.- ii. 16 e 20)



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vengono descritte come madri donde discendono tutte le cose od assimilate a benefiche dee assistenti al sacrificio.  Il K.B.- xii. 1 le dichiara, non meno del Ṛgveda (vedi sopra), apportatrici d’immortalità.  È chiaro, ovviamente, che raffigurano l’indifferenziazione antecedente alla Manifestazione.  Il termine napāt (‘nipote, progenie, discendente’), var.naptṛ, si trova quasi  identico in lingua zend-avestica (var.naptar) ed è connesso etimologicamente al lat.nepōs, ōtis (id.); gr.a-nepsiá (‘chi appartiene alla stessa famiglia; nipote, cugino’) e népodes (‘nidiata, figliuoli, discendenti’); a.sass. nefa (‘nipote’); ingl. nephew (id.); a.ted. e ted.m. Neffe (id.); irl.necht (id.).  Da segnalare anche lo zd.nāfyo (‘prole’).  La radice di tutti questi vocaboli è messa generalmente in relazione col v.scr. nabh (‘scoppiare’) o a nah (‘legare’), ma a nostro  giudizio sarebbe piú diretto collegarlo al lat.nāscor (‘nascere, generare, originare’).  Ci pare del resto piú plausibile in quest’ottica la tesi che apparenta il secondo termine del nome – il primo è un gen.pl da āp = ‘acqua’, con caduta della prima vocale lunga – all’appellativo latino-etrusco del dio delle acque (Neptūnus-Nethuns), nonché a quello dell’omologo nume irlandese Nechtan; a patto di considerare costoro non tanto dei signori del mare, quanto delle divinità delle fonti, che è poi l’originaria accezione (legata in ogni caso alla terza funzione sociale).

        Circa il ruolo di Apāṁ Napāt nell’India vedica non possono esser ritenute del tutto valide quelle saccenti ricerche comparse in riviste prestigiose, ma vuote di contenuti reali, che fra una citazione e l’altra lo ritengono astrusamente un nume della folgore o al contrario una deità delle acque.  Niente di tutto ciò, il personaggio si situa al di là della dualità upanishadica fra Agni e Soma, essendo semmai il principio d’entrambi i fattori opposti e complementari.  A meno d’interpretare i due fattori come termini assommanti ciascuno la realtà opposta.  Chi sia mai quegli lo si può ad ogni modo capire dal verso 10 del succitato inno rigvedico (ii. 35), che lo descrive cosí: «Aurea è la forma del Figlio delle Acque, aureo il suo aspetto, aureo il suo colore, aureo il suo seggio...»  Non sarebbe quindi 



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corretto identificarlo tout court ad Agni, l’igneo nume, come fece a suo tempo il Papesso (3).  Guénon (4) ha commesso apparentemente il medesimo “errore”, errore ripetuto anche dal prof. Filippani Ronconi a commento delle sue Upaniṣad (5); sebbene nel primo caso l’autore lo identifichi giustamente a Hiraṇyagarbha, designato quale Avatāra ‘Primordiale’ (6).  Ivi l’attributo sta per ‘primigenio’, in  senso atemporale, visto che egli stesso lo paragona al Cristo unigenito inteso quale ‘germoglio’(7).  Tanto più che Hiraṇyagarbha, come suggerito in x. 121. 1-7 (8) e riconosciuto da Guénon, altri non è che Brahmā rinchiusosi nell’Uovo del Mondo (Brahmāṇda)(9) al fine di generare il cosmo. 

        Tuttavia nella tradizione avestica (Yt.- viii. 6, 34), bisogna onestamente osservare, l’equivalente Apãm Napāṭ parrebbe fungere forse limitatamente da spirito delle acque; cioè in quella veste demiurgico-ricettiva che, da quanto sopra indicato, non risulterebbe viceversa palese nella tradizione vedica.  Cosí almeno l’intendono gli Stutley (10), ma personalmente siamo dello stesso parere di quegl’iranisti che seguendo il Darmesteter (11) riferiscono pur esso al Lampo, alla maniera vedica.  Cfr., ad es. Y.- lxx. 6, ove è scritto: “Noi lodiamo il flusso e il riflusso delle buone acque, il loro mugghio e quell’alto Ahura, il regale Apãm Napāṭ, lo splendente, (dotato) di agili cavalli” (12).  Cio che lo identifica, indirettamente, ad Ahura Mazdāh  Va comunque sottolineato che se dal vs.11 dell’inno rigvedico in onore di Apāṁ Napāt costui pare risultare il Lampo che irrompe nelle nubi e le costringe a versar acqua, il vs.13 sembra subito correggere il tiro facendone un infante che succhia le nuvole come mammelle.  Di nuovo il vs.15 incoerentemente pare identificarlo ad Agni, dando quindi ragione a Guénon e a Filippani Ronconi (13).  Invece dal x. 21, dedicato a Ka (il Cielo nel senso di Prajāpati), capiamo chiaramente che Apāṁ Napāt altri non è che Hiraṇyagarbha, il famoso “Embrione d’Oro” presente nelle Acque Primordiali, colui cui son seguiti tutti i numi (14).  Da Hiraṇyagarbha proviene (vs. 7) Agni medesimo nella sua quadruplice forma (15): celeste (il Sole), atmosferica (il Lampo), 



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terrestre (il Fuoco) ed infera (la Lava).  Hiraṇyagarbha è dunque da equiparare a Ud, quell’aureo e solitario essere con barba e capelli d’oro e con occhi di loto che vive celato nel disco solare secondo la Ch.U.- i. 6. 7 e sovrasta (udita) ogni male.  È certo a questi e non ad Agni – limitatamente inteso in senso demiurgico – che si riferisce la Mai.U.- vi. 17 allorché chiarisce: «Colui che è nel  fuoco, nel cuore e nel sole, costui è l’Unico.»  Rispetto ad Hiraṇyagarbha inteso quale principio unitario, infatti, tanto Agni (il Divoratore) quanto Soma (l’Alimento) svolgono una funzione demiurgica e complementare (16).  Insomma, costituiscono i due fattori fondamentali dell’auto-offerta sacrificale dei quali appunto si nutre Apāṁ Napāt (R.V.- ii. 35, 7); non per tal motivo questi va identificato al divorante, essendo simultaneamente l’offerente.  Per questo al vs.2 è detto: “Apāṁ Napāt , il signore, per la grandezza della sua potenza di asura ha generato tutti gli esseri” (17).

        Pur se occasionalmente sembrerebbe scadere ad entrambi i ruoli di Agni o di Soma, ovvero ai loro equivalenti iranici di Ādur e Haoma, nel Veda e nell’Avesta; ma oggettivamente essendo l’esegesi testuale soltanto questione di sfumature, non è mai facile distinguere il giusto ruolo della figura fra un passo e l’altro, onde l’importante è aver chiarito il problema. 

        A conclusione segnaliamo che al vs.8 dell’inno ora menzionato gli esseri tutti sono dipinti come suoi rami, quasi che il ‘Figlio delle Acque’ effigiasse l’Albero del Mondo.  Lo si potrebbe del resto paragonare ad Eros Protogonio, sorto secondo l’orfismo da un Uovo d’Argento covato dalla Notte.  In entrambi i casi la natura fanciullesca del personaggio allude alla dimensione primigenia del nume.

b)  Le Acque nella letteratura, nell’arte e nel folclore

        Un altro inno del piú antico dei Veda (iii. 33) è elevato alle sacre correnti, descritte quali “sciolte cavalle”, animali solitamente 



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associati a Varuṇa.  Numerosi sono altresí gl’inni rivolti a Varuṇa (l’Urano indiano, checché se ne dica), signore non meno dell’equivalente avestico Ahura dapprima delle acque celesti e poi di quelle oceaniche, marine e fluviali (18); o ad Indra (19), distruttore col suo Vajra (‘Fulmine’) dei demoni della siccità (20), nei confronti del quale Parjanya in aspetto taurino (21) – il muggito è una chiara connotazione del Tuono – costituisce una specificazione a livello pluviale.  Parjanya è difatti indicato sul piano mitologico quale figlio di Dyaus Pitar (22), l’equivalente induista di Iūpiter e Zeū Páter, dei della pioggia rispettivamente della Grecia ellenizzata e dell’Italia latinizzata.  D’altronde Dyupitar (23) è un alter-ego di Indra in quanto Re degli Dei (Devarāja), entrambi fungendo da varianti vishnuite nel contesto ārya (24); sebbene l’uno possegga connotazioni gioviali e l’altro marziali, quest’ultimo essendo apparentato al Pico Marzio latino (25).  Di qui le preziose libagioni di soma (acqua o latte contenente sostanze oleose ed infusi vegetali dal potere inebriante non ancora ben identificati, similmente all’avestico haoma) rivolte ad entrambi.  Una loro variante popolare, soprattutto in Orissa, è costituita da Jagannātha (26).

        Nei varî maṇḍala rigvedici si fa riferimento inoltre a ninfe primeve, le Apsaras (‘Signore delle Acque’, dell’essenza delle quali costituivano la personificazione), consorti dei Gandharva; mitici esseri paradisiaci in veste di musici celestiali capeggiati da Varuṇa, corrispettivi numinosi degli Haṁsa, forma mascolina della sovracasta originaria.  Di norma le Apsaras (27) fungono da danzatrici, prerogativa d’altronde delle stesse Sirene (28) mediterranee, stando ad una vecchia e poco nota fiaba pugliese raccolta a Taranto da Calvino (29).  Ivi sono descritte come le anime delle donne morte annegate, intente nelle loro danze nel “Palazzo-in Fondo-al Mare”, ovvero nel ‘Fondo delle Acque’ (30).  Ci si è chiesti da più parti quale fosse l’aspetto primario delle Sirene, figlie del Vecchio del Mare o d’una progenie di costui (31).  K.Kerényi et al. (32) hanno ipotizzato che fosse quello di donne-



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uccelli, ma personalmente abbiamo sempre creduto che sia stato un tempo anche in Grecia quello di donne-pesci (33); come talvolta difatti assunto dalle Apsaras, sia pure per incantesimi o maledizioni varie.  Inincantesimi ed incantamenti rappresentano formule simboliche le quali nel mito o nella fiaba tradiscono sempre un importante passato, che mitografi e studiosi di tradizioni popolari sarebbero tenuti a vagliare assai attentamente, anziché accantonarli con superficialità.  Tuttavia negli ultimi tempi ci siamo convinti che le 2 tesi testé enunciate siano delle parziali verità, o se preferiamo dei parziali errori; insomma che non vadano contrapposte, essendo entrambe giuste.  Infatti, pur restando inopinabile – crediamo – ciò da noi dichiarato sulla primordialità degli aspetti itttici di Apsaras e Seirēnes, va preso comunque in considerazione il fatto che anche in India l’espetto ornitomorfico si perda nella notte dei tempi.  Giacché l’uno e l’altro aspetto, ictomorfia ed ornitomorfia, costituiscono parimenti modalità ancestrali di raffigurazione della simbologia uranica e paradisiaca.  L’ictomorfia è basata sull’allegoria, l’ornitomorfia sulla biologia (34). 

        «Proprio come l’acqua, piovuta giú sulla montagna, fluisce a caso per gli scoscesi pendii – c’insegna un passo upanishadico segnalato dal Baartmans (35) nell’ambito dello Yayurveda Nero (Kāṭ. U.- iv. 14-5) – cosí pure uno che corre dietro alle impressioni dei sensi si disperde attraverso di esse./  Proprio come acqua pura versata in acqua pura rimane interamente la stessa, cosí anche l’anima d’un saggio silenzioso che possiede la Conoscenza… rimane pura» (36).  Si distingue cioè fra la pioggia disperdentesi fra i monti e l’acqua pura della brocca, immagine simbolica del cuore: la prima rimanda naturalmente al Vyakta, la Manifestazione del cosmo, ed inevitabilmente alle fantasmagorie della Māyā; la seconda appare al contrario un contrassegno del Jñāna, la gnosi proveniente dalla contemplazione interiore.

        Come non rammentare in proposito quel passo evangelico quasi omologo (Iôh.- iv. 5-15)?  Gesú chiede da bere ad una samaritana che va a raccogliere acqua alla fonte di Giacobbe, ma 



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essendo giudeo si trova di fronte ad un diniego da parte della donna e perciò l’invita ad ascoltare il suo insegnamento; giacché bevendo l’acqua del pozzo avrà sete di nuovo, invece dell’acqua viva che le fornirà ne potrà bere in eterno.  In questo caso la brocca svolge opposta funzione e la fonte, benché non fluisca direttamente dal cielo, detiene al pari della pioggia un significato fenomenico.  Viceversa l’Acqua fornita dal Maestro, cioè la Parola Divina, ha il potere di mondare esteriormente dai peccati se la s’interpreta sul semplice piano devozionale; ed, interiormente intendendola, purifica la mente.  È  chiaro che  in tal caso silenzio e parola hanno evangelicamente un’accezione antinomica rispetto al testo upanishadico.  Ivi è la Parola, non il silenzio ostile dell’anima, l’anticamera alla Gnosi.  Nelle Upaniṣad, al contrario, la silente meditazione al posto del chiacchiericcio introduce la contemplazione.

        Il Baartmans, a differenza di quel che abbiamo appena rilevato, spinge la sua esegesi in altra – seppur accettabile – direzione.  Riflettendo sulla definizione vedica delle “sagge acque”, parallela a quella avestica delle “buone acque”, considera il percorso mondano delle medesime dalle nubi all’oceano un emblema tipico di ciò che la mentalità hindu percepisce quale yajña, vale a dire sacrificio universale.  La quasi-identità delle Āpah (Acque) col Sāgara (l’Oceano) è provata dall’equiparazione mitologica possibile fra Varuṇa e Sāgara, in origine a vicenda il nume sovrintendente alle acque celesti e quello dominante le acque oceaniche; seppure in seguito le due funzioni si siano sovrapposte ed il secondo nume, come c’insegna E.Hopkins, sia divenuto un attendente del primo.   Ed il sacrificio è il nābhi (‘perno’) attorno a cui ruota l’intero mondo.  La rotazione ciclica delle sacre acque, oltre a generare vita, permette alle creature generate di mantenersi in vita e ciò è oltremodo importante.  Mirando al loro scorrere per via pluviale dal mondo atmosferico a quello terreno e poi dal mondo terreno tramite le correnti fluviali a quello oceanico, secondo quanto è sintetizzato con allusioni esoteriche in ii.35, 3 



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(l’inno dedicato a Napāt, ove si dice enigmaticamente che le acque dei fiumi fluiscono per propiziare il fuoco oceanico), abbiamo l’esatta percezione del compito che ci spetta in vita.  Un compito riservato a tutto il mondo vegetale ed animale, ma soprattutto all’uomo, cardine essenziale dell’asse celeste-terrestre.

        Ciononostante, ci permettiamo di segnalare, l’A. dimentica una cosa da non sottovalutare.  La visione del sacrificio come perno dell’universo è una dottrina sacerdotale, propria se si vuole del ‘Secondo Paradiso’ (zoomorficamente simboleggiato da Varāhi ed umanamente da Parśu, la figlia-costola di Manu), il paradiso che biblicamente potremmo chiamare “evaico”.  Non per nulla esiste uno Yajña-varāha, il quale ricopre un particolare significato; in quanto esprime la primordialità del sacrificio anteriormente all’inizio vero dello Yajña in senso ciclico, spuntato nel globo solamente all’epoca del “cainita” Vamana, il V Avatāra.  Nel ‘Primo Paradiso’, quello “adamico”, Manu non compiva sacrificio alcuno.  Rispettava senza mezze misure ogni ente della Manifestazione.  E se riempiva il suo calice d’acqua giornalmente a scopo sacrificale, come affermano le scritture vediche, la questione non va intesa letteralmente.  Si deve ritenere piuttosto che impiegasse il vaso del cuore da mezzo meditativo per ottenere l’Auṁ, il Supremo Suono (Paraśabda) fungente da veicolo verso il Non-suono (Aśabda).  In modo spontaneo, preternaturale, senza iniziazione preventiva.  Poiché l’abbondanza degli stati spirituali era allora alla portata di tutti gli uomini.

        Ecco il motivo onde nei millennî successivi si è invocato il Pûrṇakhumba (‘Vaso Ripieno’), versione indiana del celtico ‘Calderone dell’Abbondanza’, di cui il Sacro Graal ha rappresentato la forma celto-cristiana del simbolo; non piú però spontaneamente, bensí per via iniziatica.  Il Pūrṇakumbha (37), aggiungendo alla sola acqua originariamente contenuta olî ed essenze vegetali unite a motivi floreali quali gemme di loto od altro, ha finito per divenire un contrassegno di fertilità in senso vitale.  Tanto che la cerimonia del vaso propiziatorio è stata posta da premessa a qualsivoglia forma di rituale.  La storia dell’arte indiana, dal Periodo Śūṇga in poi, lo 



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testimonia.  L’influenza è rilevabile anche al di fuori dell’India, sino all’Indonesia.  Trattasi dello stesso Vaso Sacrificale celebrato nel Ṛgveda (iii. 32, 15; v. 51. 4).  Il fatto presenta delle corrispondenze mitico-rituali un po’ dovunque nell’Eurasia (38).

        Da notare che nelle tarde cosmogonie anziché Hiraṇyagarbha è Brahmā seduto sul Loto a nascere dall’Uovo, metà aureo metà argenteo, denominato Brahmāṇda.  L’importanza dell’acqua nella cultura hindu è evidenziata, indipendentemente dalla letteratura e dall’arte, dal posto eminente occupato nel folclore locale.  I pellegrini che vanno a Benares a fare il bagno nel Gange od in altri analoghi siti cerimoniali per alleviare il loro karma, al modo come i giudeo-cristiani venerano il Giordano o i musulmani si recano alla Ka’ba per render maggiormente elevate le loro preghiere, dimostra che l’acqua – almeno in India – non è solo uno dei più importanti doni a livello vitale; ma nondimeno, accanto al fuoco, uno dei principali contrassegni della vita spirituale. 

Note 

1)            V.Papesso, Inni del Ṛgveda- Astrolabio-Ubaldini, Roma 1979, p.195 (ed.or. [in 2 voll.] Zanichelli, Bologna 1929 e ’31).

2)            Non il Sole, come vorrebbe il Papesso, che perciò male intende il verso, ma che si è premurato ciononostante di segnalare l’interpretazione hillebrandtiana (ibid. come alla 1, n.3) dell’uccello come la Luna.  Per la verità la citaz. è introvabile alla pag. indicata, tuttavia codesto autore (A.Hillebrandt, Vedic Mythology-Motilal B., Delhi 1980 [ed.or. Vedische Mythologie, II ed.riv. in 2 voll.Breslau 1927 e ‘29], Vol.I, p.208) riporta alcuni passi rigvedici (ix. 71.9, nonché 97.33 e 85.11) nei quali a suo dire Soma è personificato come uccello, ossia come Suparṇa.  Anche altri indologi (cfr. H.H. Wilson, Ṛg-veda Saṁhitā  1980 [rived. ed ampl. da N.S. Singh], Nag P.- Delhi -Jalalpur Mafi [U.P.] 1978, Vol.VI, pp. 100-1) erano orientati verso la stessa esegesi di Hillebrandt.

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3)            Il Papesso non si pronuncia in proposito, ma nell’introd. a ii. 35 (p.119) lo identifica ad Agni  per via della menzione di questo nume al vs.15 di tal inno.

4)            R.Guénon, Il Cuore e l’Uovo del Mondo (ed.or. Le Coeur et l’Oeuf du Monde), 1938); sta in Simboli della scienza sacra- Adelphi, Milano 1975 (ed.or. Symboles fondamentaux de la Science sacrée- Gallimard, Parigi 1962), p.194.

5)            P. Filippani Ronconi, Upaniṣad antiche e medie- Boringhieri, Torino 1968, p.670, s.v.AGNI. 

6)            Vi è da aggiungere che nel passo cui l’autore fa riferimento Agni svolge la funzione suprema, non quella demiurgica.  A differenza di Guènon, tuttavia, Filippani Ronconi lo intende semplicemente come Folgore e non come Lampo.  Si noti che mentre il Lampo ha una funzione luminosa, la Folgore ne ha una creativa o distruttiva.  D’altra parte F.R. male interpreta il summenzionato passo upanishadico (ibid., p.492), facendo banalmente del “fuoco per il quale si acquista il cielo” – è la sua pur bella trad.– “una nuova specie di fuoco sacrificale” (ib., p.486).  Il Fuoco di cui ivi si parla è, in verità, il segreto interiore di ogni contemplazione divina.  

7)            Ibid. come alla 4, n.6.

8)            H.H. Wilson nella sua trad. della Ṛg-veda Saṁhitā, rived. ed ampl. da N.S. Singh (Nag P.- Delhi 1978, vol.VI, p.415) segnala in proposito, per un confronto,  2 passi significativi: A .V.- xiii. 4 e Nir.- x. 23.

9)            Cfr. con Ra (Sole), l’uovo di Geb (Terra), ovvero con l’Uovo orfico donde nasce Eros Protogeno.  Per una sintesi generica sul tema nelle varie tradizioni vide M.Eliade, Trattato di storia delle Religioni- Boringhieri, Torino 1976 (ed.or. ionsTraité d'histoire des religions- Payot, Parigi 1948), Cap.XII, §157 sgg.  Non siamo d'accordo con Eliade che il mito cosmogonico dell'uovo si sia diffuso a partire dal territorio indiano.  Su quale base si può fare tale affermazione?  Le tesi diffusioniste lasciano sempre il tempo che trovano.  Personalmente preferiamo affidarci alla mitologia e scoprire che, dall'India alla Grecia, il motivo dell'Uovo è ciclicamente assegnato al I Grande Anno.  Ciò significa che esso rappresenta il mito fondamentale di tutto il genere umano, per questo è ubiquitariamente diffuso.  Tant'è che, come insegna lo storico delle religioni rumeno, lo ritroviamo già in un lontano passato presso Oceaniani (Polinesia, Melanesia, Micronesia) ed Altaici (Ceremissi, Votiachi).

10)       M. & J. Stutley, Dizionario dell’Induismo- Astrolabio, Roma 1980  (ed.or. A Dictionary of Hinduism- Routledge & Kegan P., Londra 1977), s.v.APĀM  NAPĀT, pp. 23,col.b-24,col.a.

11)      J.Darmesteter, The Zend-Avesta- Motilal B., Delhi –Varanasi-Patna 1964 (ed.or. Oxford U.P. 1887), P.II, p.6, n.1.

12)      L.H. Mills, The Zend-Avesta- Motilal B., Delhi –Varanasi-Patna 1965 (ed.or. Oxford U.P. 1887), P.III, p.326.

13)       La posizione di Guénon, stando alla citazione dell’autore (ib. come alla 6, n.7), è basata sulla Kāṭ.U.- i.14 ossia probabilmente lo stesso passo cui si riferisce nel proprio glossario a fine libro il Filippani Ronconi nella voce succitata.  In questo testo il Fuoco che Mṛtyu (la Morte) ovvero Yama (il Primo Morto, 

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alter-ego di Manu quale Primo Uomo) concede a Naciketas quale secondo dei 3 doni che il fanciullo (simbolo nel neofita) ha ottenuto per mezzo di 3 notti di digiuno – vale adire: 1) la riconciliazione col padre, 2) il fuoco attraverso cui s’acquista il Cielo [questo punto, l’abbiamo già sottolineato alla n.6, non è ben chiaro all’illustre Professore, che in tal caso ragiona purtroppo in maniera profana], 3) il destino dell’anima nel post-mortem – non ha valenza demiurgica, è quel Divino Fuoco in cui è rimasto avvolto Mosé contemplando Yahweh sul Sinai; e che è localizzabile microcosmicamente secondo i testi esoterici islamici ed in particolare Rūmī (vide A.Bausani, La letteratura neopersiana, Cap.IV, p.452; apud A.Pagliaro & A.Bausani, La letteratura persiana- Sansoni, Firenze 1968), sulla sommità del capo del contemplante.  Anche se le Upaniṣad lo pongono nel cuore.

14)       Per un approfondimento sul concetto qui brevemente discusso vide F.D.K. Bosch, The Golden Germ. An Intrpoduction to Indian Symbolism-Munshiram M., N.Delhi 1994 (ed.or. Mouton & Co. ‘S-Gravenhage 1960), Cap.II sgg.  L’autore ha dedicato il libro a Coomaraswamy, ma ha commesso un piccolo errore d’impostazione generale nel presentare l’argomento di tale capitolo.  Pur essendo assolutamente appropriata la cit. del Nāsadīyasūkta, cioè dell’inno 129 del X maṇḍala del Ṛgveda, paragona il principio luminoso e quello tenebroso rispettivamente al Puruṣa e alla Prakṛ ti del Sāṁkhya (ibid., p.51).  Non che sia del tutto scorretto codesto paragone, ma al vs.1 del sūkta è indicato chiaramente che il tempo di riferimento non è il tempo cosmogonico, bensì quello metafisico.  In altre parole, vien affermato che in illo tempore non c’era né il Non-essere (Asat), né l’Essere (Sat), come d’altronde egli peraltro riporta giustamente al punto 1.  Che non abbia capito tuttavia del tutto l’affermazione in questione è confermato dal fatto che poco piú avanti (ib., pp. 51-2) dichiara: “In this hymn the first of the above mentioned  cosmic elements is referred as ‘the One’, same as used  by the Upanishads for the Brahman notion…”.  Eppure egli stesso ha menzionato quel fattore ultracosmico che è l’Asat, il quale non costituisce semplicemente l’Avyakta (l’Immanifesto), poiché anche l’Uno è tale, pur essendo il Principio della Manifestazione; cotal fattore, oltretutto, è ben segnalato anche nelle Upaniṣad.  Il Ṛgveda però attesta qualcos’altro nei suoi versi, un principio metafisico ancor superiore all’Asat, che con iperbole verbale definisce anteriore sia all’Asat che al Sat.   Questo principio potrebbe esser chiamato ‘Grande Uno’ come fanno i cinesi, che l’associano alla Stella Polare (Tai-i, lett. ‘Grande Unità’); non la Polare cosmologicamente intesa quale perno del cielo artico, che subisce i movimenti pendolari di spostamento dal Dragone del Nord avanti e indietro, in questo caso è il principio costituito dalla grande unità dell’Asat e del Sat che è presa di mira.  O, se vogliamo, dell’Avyakti (‘Non-manifestazione’) e della Vyakti (‘Manifestazione’).  Già prima (p.51) Bosch aveva fatto derivare Hiraṇyagarbha inteso come ‘Germe della Vita’ dall’unione dei due principî, luminoso e tenebroso, a dimostrazione di quanto detto sopra.  Il che sarebbe andato bene intendendoli in senso traslato, come accade in Cina collo Yin e lo Yang.  In questo caso lo Yin diverrebbe una trasposizione del Tao (lo Zero metafisico, let. la ‘Via’) e lo Yang del Tai-i (il Grande Principio).  Comunque pure il Wilson (op.cit., p.435) ha commesso gli stessi errori del Bosch, tipici del dualismo 
 

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proprio della mentalità di ambiente protestante.

15)      A parte quanto rilevato alla n.prec., Bosch (op.cit., p.53) approfondisce splendidamente il concetto di Hiraṇyagarbha, collegandolo a quello di Vāc (‘Parola’, lett. ‘Voce’, personificata in forma di dea equivalente a Sarasvatī); talora considerata figlia delle Acque (Āpah), talora identificata ad esse ed ora persino figlia delle stesse.  Sulle Acque risiede il ‘Germe d’Oro’ e su tale germoglio s’erge l’Arbor Mundi (ibid., p.55).  Alternativamente abbiamo l’immagine del grande Loto-splendido-come mille soli spuntato dall’Uovo giacente inerte sulle Acque, equivalente macrocosmico di del Loto-dai mille petali, posto dal Tantrismo quale VII Cakra; su codesto Loto siede Brahmā, secondo quanto mostra l’iconografia del nume.  Alternativamente ha per veicolo un haṁsa.  Vide in proposito S.L. Nagar, The Image of Brahmā in India and Abroad- Parimal P, Delhi 1992, 2 voll., passim.  In una speciale icona (ibid., Vol.II, tav.68) d’un tempio di Mahādeva in Nepâl (Gokarṇa, XIII-IV sec.) il dio compare reggendo 4 attributi di potenza (ib., Vol.I, p.163): il Libro, il Rosario, il Tridente ed il Kamaṇḍalu.  Sul capo ha un Kalaśa, col piede destro è poggiato su Haṁsa, col sinistro su Loto.  In un’altra immagine nepalese (Vol.II, tav.69), questa volta da Patan (Vol.I, p.163), un Brahmā unicipite a 12 braccia seduto accanto a Brahmī con 8 braccia – l’identificazione, non facile, è di K.Deva – ha il piede sinistro stranamente su Leone e la paredra ha il sinistro poggiato su Haṁsa.  Il Buddhismo ha trasformato l’Albero del Mondo in Albero della Vita (Bo., cit., p.56), sostituendo l’Ādibuddha (il Buddha originario) allo Svayambhū (l’Esistente-in sé), epiteto di Brahmā (ibid., p.57).  In campo artistico il ruolo di Hiraṇyagarbha nei confronti del Loto è stato coperto dal Padmamūla, la radice a forma di bulbo della pianta.  Al Ṛgveda, ha notato però F.B.J. Kuiper, il Loto era semisconosciuto; onde, ne ha dedotto l’autore (ib., n.5), nel mito originario vi era probabilmente un’altra pianta.  Bosch ipotizza la śamī , cioè una pianta sacra connessa coll’origine del fuoco per sfregamento d’un bastoncino della stessa con uno di aśvattha (vedi legenda di Purūravas); secondo taluno sarebbe la  prosopis spicigera, secondo altri la mimosa suma.  Oppure, aggiungiamo noi, potrebbe esservi stato uno sdoppiamento nei miti cosmogonici tardivi non ancora presente nel mitema primario.  Anche Bosch (p.58) identifica Agni ad Hiraṇyagarbha e all’aureo Apāṁ Napāt, ma spiegandone molto bene le ragioni, vale a dire ritenendo quest’ultimo un travestimento dell’igneo nume.  A dimostrazione di ciò menziona passi rigvedici nei quali Agni è tequiparato all’oro, gli è attribuita un’aurea veste od è considerato il creatore dell’oro, la cosa essendo confermata da un rito vedico che lo rappresenta mediante un simbolo aureo.  In altri passi, non meno dell’Aureo Germe sprizza fuori dal ventre delle acque o è denominato ‘germe delle acque’ (apāṁ garbhaḥ).  Da parte nostra crediamo che la funzione del dio del fuoco sia in realtà triplice: in quanto Lampo è Brahmā, in quanto Tuono è Vāc, in quanto Fulmine è Puruṣa.  

16)      A differenza di altri studiosi, il Bosch (pp. 60-1) comprende chiaramente che Hiranyagarbha/ Apāṁ Napāt, benché identificabile per un verso ad Agni siccome ‘Germe delle Acque’, contiene per un altro verso l’essenza di entrambi i fattori opposti (Agni/ Prajāpati e Soma/ Amṛ ta o Rasa).  L’intero mondo dunque, essendo costituito dal duplice fattore, riproduce questa dualità ad infinitum.  Bosch nota peraltro (pp. 63-4) 
 

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che la connotazione aurea è altre volte attribuita a Soma/ Amṛ ta, ma non riesce bene a dedurne il motivo, facendo questa volta confusione.  Ossia non comprende che talora è Agni ad avere natura solare, talora Soma, egualmente accadendo colla natura lunare.  Non è insomma il fattore aureo ad accomunare gli opposti, cosí come non potrebbe esserlo il fattore argeneteo nel caso in cui si parlasse del Sacrificante o dell’Offerta in termini lunari, a meno d’intendere gli aspetti maschile e femminile di entrambe le nature.  In questo solo caso i fattori omologhi sarebbero complementari.             

17)      Stut., op.cit., s.v.AGNI, p.9/ col.b.

18)      Pap., op.cit., p.120; cfr. con Y.- lxx. 6.  Se Varuna è da considerare per gl’Indiani una divinità primeva (anche se non la piú antica), non meno di Ahura fra gl’Iranici ed Ouranós fra i Greci, il ciclo di riferimento per tutte queste divinità è l’Età Aurea.  Gli antichi ragionavano infatti ciclicamente, prima che etnicamente.  La vecchia supremazia dei tempi pre-vedici apparteneva perciò a Varuṇa, tuttavia la nuova supremazia nel Veda è attribuita ad Indra, poiché la tradizione vedica costituisce l’eredità a mezzo del Dvaparāyuga (c.11-10.000 a.C.) – cioè all’interno del IX Periodo Avatarico (10.960-4.480 a.C.) – di quella spiritualità primeva che l’induismo attribuisce al Satyayuga.

19)      Le Acque nello zoroastrismo (Y.- xxxviii. 3) sono ritenute le consorti (Ahurānī) di Ahura Mazdāh.  Cfr. sul tema R.C. Zaehner, Zoroastro e la fantasia religiosa- Il Saggiatore, Milano 1962 (ed.or. The Dawn and Teilight of Zoroastrianism, 1961), P.I, Cap.II, pp. 68-9.  Parimenti nell’induismo le Acque raffigurano le spose di Varuṇa (Tait.Saṁ.- v. 5, 4, 11), personificate da Varuṇānī.  Vedi in proposito lo Stutley, cit., s.v.VARUṆA, pp. 471/ coll. a-b e 472/ coll. a-b.  Nel caso di A.N. invece, come ci rivela la versione vedica del nume, le Acque costituiscono le madri del dio.  D’altra parte il Fuoco (ir.Ādur) è considerato nell’Avesta la potenza luminosa per antonomasia in cui si avvolge Ahura (Zaehn., ibid., p.79), ma nell’Avesta tardo ne figura quale figlio non meno di Haoma, in codesta funzione essendo identificato a Spenta Mainyu; nel contempo, il Fuoco è l’espressione piú diretta della Verità e della Rettitudine (ib., Cap.I, pp. 45) e, come tale, adempie il ruolo di speciale protettore di Zoroastro (p.59).  Quindi riassumendo esso dapprima funge da Lampo, poi per cosí dire da Tuono ed infine da Folgore.  In questa sorta di tri-unità formata da Ahura, il Creatore primevo dell’Uomo Veridico (var.: Giusto o Buono), da A.N. – cui si rifà la figura del Saośyans (‘Salvatore’), incarnata prima dell’escatologia dalla Parola  (Manthran) del Profeta (p.58) – e dallo Spirito Santo ritroviamo il senso vero della mitologia delle Acque; o, se preferiamo, delle Piogge.  Il fatto che Ahura corrisponda in India a Varuṇa (Cap.II, pp. 70-2), allonimo a sua volta di Brahmā siccome dio dell’Età dell’Oro, prova indirettamente che A.N. svolge nel mazdeismo lo stesso ruolo coperto nell’induismo.  Insomma sta ad Ahura, come Hiraṇyagarbha a Brahmā.  A riprova di ciò, nella religione iranica (Cap.I, p.41) è affermata la predestinazione dell’azione profetica di Zoroastro, che dichiara d’esser stato trasportato da Ahura in contemplazione alle origini del mondo, non meno di quanto avvenga per Gesú e Maometto vicendevolmente nella religione cristiana ed in quella islamica.  In Persia la funzione avatarica di Zoroastro, sia pur d’un avatara minore, è suggerita anche dal fatto che è figlio simbolico di  
 

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Pouruṣāspa (Cap.III, p.99), cosí come Kṛṣṇa in India lo è di Puruṣottama.  Pouruṣāspa è il quarto uomo ad aver compiuto il rito dello Haoma (scr.Soma), dopo Vivahvant (Vivasvant), Athwya e Thritā (nel Veda un unico personaggio, i.e. Trita Āptya, lett. “il Terzo sorto dalle Acque”).  Gli Stutley (ibid., s.v.TRITA, p. 443/ coll. a-b) identificano quest’ultimo giustamente ad Indra, non a caso definito pure lui Āptya, il tutto facendo capo ad un mitologema contenuto nello G.B.- i. 2. 3, 1ss; in cui si narra  della sparizione di Agni nelle Acque, donde i numi lo fecero uscire.  Si tratta, invero, d’un altro modo per indicare la stessa cosa del rito dello haoma zoroastriano.  D’altronde Agni, il ‘figlio maggiore di Brahmā’, copre ivi la parte del padre nell’atto di nascondersi nell’Immanifesto – emblematizzato dalle Acque o dall’Uovo – onde divenire il Principio della Manifestazione (Hiraṇyagarbha od A.N. che dir si voglia).  Vide n.9.       

20)      Non meno dell’Indra vedico il Mithra iranico, che per certi versi si differenzia dal corrispondente indiano (Mitra) disponendo della ‘Mazza’ (scr.Vajra, ir.Vaĵra) esattamente come il Signore dei Marut, è un dio della guerra.  Nel tardo Avesta il personaggio di Indra ricopre il ruolo d’un daeva (demone), mentre nell’Avesta anteriore appariva nei suoi attributi distinto in 2 figure: Verethragna, equivalente del scr.Vṛtrahan (‘uccisore di Vṛtra’), cioè del volto assunto da Indra in veste di annientatore del drago – o serpente  –Vṛtra (chiamato anche Ahi, Vala o Bala); Mithra, che nella letteratura avestica svolge pertanto una funzione maggiormente complessa di quella del proprio doppione vedico.  Cfr., in proposito, R.C. Zaehner, Zoroastro e la fantasia religiosa- Il Saggiatore, Milano 1962 (ed.or. The Dawn  and Twilight of Zoroastrianism, ediz. e l. di ediz. n.c., 1961), P.I, Cap.IV, pp. 117-20.

21)      Cfr. col Giove Pluvio latino.

22)      Gli storici delle religioni (vedi ad es. R.Pettazzoni, La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell’Iran- Zanichelli, Bologna 1920, Cap.II, p.38 ss.) si sono trovati in difficoltà nel ricostruire la presenza d’un dio supremo della pretesa religione indoeuropea, cui mai nessuna tradizione ha fatto alcun cenno.  Primo, perché tale religione è probabile non sia mai esistita; secondo, per il fatto che non vi è prova di alcun genere che i popoli di lingua indoeuropea abbiano costituito una loro unità etnoculturale in una plaga dell’Europa o dell’Asia negli ultimi diecimila anni di storia.  Purtroppo anche Guènon pare compiere quest’errore, invero antitradizionale, se ben interpretiamo le parole dello scrittore francese (R.Guénon, La situazione della civiltà atlantidea nel «Manvantara», p.40; sta in Forme tradizionali e cicli cosmici- Mediterranee, Roma 1970).  Laddove parla di Nord anziché di Nordovest, come insegna la dottrina ciclica, confondendo in tal modo il IX ed X Periodo Avatarico; seppur abbia ragione nel distinguere la corrente d’origine atlantidea da quella d’origine iperborea, poiché sono queste due forme differenziate in effetti ad unirsi.  Il problema è che non meno di altri, egli era convinto che tale congiunzione etnoculturale si fosse attuata nel Vecchio Continente, pur non essendo ben chiaro a suo dire come si fosse verificato l’evento.  Le cose sarebbero apparse in una diversa ottica, se Guénon et al. avessero preso in considerazione la zona nordatlantica del Nuovo Continente, come d’altronde additavano le leggende celtiche relative al Tir na nOg (‘Terra di Giovinezza’).  Parlando invece di Atlantide Meridionale ed Atlantide Settentrionale (Atlantide e 
 

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Regione Iperborea, ibid., p.29), ha finito per lasciar intorbidare le acque.  Semmai, ed è questo il punto da considerare realmente, vi è testimonianza tramite i loro miti che i popoli di lingua indoeuropea c.13-12.000 anni fa abbiano costituito un tutt’uno nella seconda metà ciclica della fase bronzea della loro storia culturale.  Il che è assai diverso da quanto proclamato da Pettazzoni & C., ciò spingendoci anzi ad ipotizzare che la loro vera denominazione è quella tramandataci da Esiodo, cioè di Eroi.  Il termine ‘indoeuropeo’ è solamente un dato linguistico, come peraltro la buona accademia ha sempre insegnato.  Da notare che la denominazione esiodea di ‘Eroi’ corrisponde perfettamente, nell’etimo e nel senso proprio, all’appellativo che gl’Indoiranici davano a sé medesimi nelle loro rispettive scritture: av.Airya, ved.Ārya.  Dalla ‘Genesi’ – vide G.Acerbi, Uttara Kuru, il paradiso boreale nella cosmografia e nell’arte indiana, blog (Alle pendici del Meru, 8-06-13), passim – apprendiamo inoltre che la denominazione esiodea equivale a quella biblica di Gibborīm, in altri termini Noè ed i suoi discendenti.  In un’accezione piú ristretta potremmo paragonarli agli Iapheti.  Dunque, se tali popoli hanno avuto una loro unità, questa non ha potuto essere se non in quella terra nordatlantico-occidentale definita da Paul Le Cour ‘Atlantide Iperborea’ (R.Guénon, ibid., p.27); la quale ha avuto cronologicamente una durata assai limitata (non oltre 2.000 anni), se è vero che come insegna la tradizione avestica (Vīd.- i. 4 e ii. 21 ss) un grande freddo ad un certo punto l’ha investita, tanto da costringerne gli abitanti ad emigrare.  Alludiamo, ovviamente, all’Airyan∂m Vaeĵa.  A quella fase unitaria, ancora preistorica (forse già mesolitica), parrebbe infatti risalire la figura del Dyaus Pitar/ Dyupitar hindu, o meglio il prototipo da cui questi e le altre figure correlate  (i corrispettivi Zeds Páter e Iūpiter in  Grecia e a Roma, o l’aat.Ziu) sembrerebbero rifarsi.  Dyaus per la verità ha una presenza limitata nel Ṛgveda, ove è già stato sostituito da Indra.  Il Pettazzoni (ibid., p.39) ne segnala l’invocazione congiuntamente a Pṛ thivī, la dea-terra; si esamini ad es. x. 110, 9/a, in cui all’espressione Dyāvāpṛ thivī segue l’appellativo di janitrī (‘genitori’).  Solo nell’A.V.- vi. 4, 3 il dio è invocato a sé stante.  Dal punto di vista figurativo non si conoscono immagini di questo nume se non in certe raffigurazioni assai rozze delineanti una divinità maschile, il Cielo Padre evidentemente, accoppiantesi in coito rovesciato con una divinità femminile, che secondo logica si suppone essere la Terra.  Cfr. P.K. Agrawala, Mithuna. The Male-Female Symbol in Indian Art and Thought- Munshiram M., N.Delhi 1983, tav. 5.  La tav.cit. riporta un’incisione in pietra d’una terrazza del Lakṣmaṇa M. di Khajurāho, del 900 d.C. c.; ma rappresentazioni similari s’incontrano nei graffiti parietali dell’arte preistorica camuna, seppur coll’aggiunta di linee verticali irregolari indicanti la pioggia.   Tempo fa avevamo segnalato da parte nostra codesto parallelismo iconologico ed altro, riguardo la mitologia di Mithra/ Mitra ed il Marte latino nonché Indra e Pico Marzio (cfr. n.25), ad un un membro del C.N.R. mediante una consulenza indiretta richiestaci dal dott.Albrile; ma non sappiamo se l’interessato ne abbia tenuto conto, oppure no, e come abbia sviluppato il suo studio.

23)      Pettazzoni (Pet., op.cit., p.46) non aveva torto ad ipotizzare che la supremazia originaria del culto vedico appartenesse a Varuṇa e non a Dyaus e che vi fosse stato di poi un passaggio di consegne, ripetuto relativamente di recente nei confronti di Indra (ibid., Cap.II sgg).  A testimonianza di ciò vi è un mito, 
 

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quantunque a nostro parere non interpretato nel giusto senso.  Oltre al Dyaus vedico vi è infatti un altro Dyaus (var.Dyau, Dyu, Āpa) nell’epica, inteso come uno degli 8 Vasu, benché il secondo non sia mai chiamato Pitā o Pitarā (‘Padre’).  Gli Aṣṭavasu furono sottoposti a maledizione a causa del ratto di Nandinī, la ‘Vacca dell’Abbondanza’.  Vi è una leggenda riguardante il figlio di Varuṇa aliâs Āpadeva (‘Dio delle Acque), ossia Vasiṣṭha (detto Āpava secondo il Mhbh.- i, 99), in proposito.  Essa narra che una volta i Vasu si recarono all’eremo di Vasiṣṭha a scopo edificatorio, ma la moglie di Dyaus disgraziatamente s’innamorò di N.  Il marito allora decise di rubarla, non rendendosi conto delle conseguenze del suo gesto.  Quando il devaṛṣi, che  gli indú identificano miticamente ad una delle stelle dell’Orsa Maggiore, tornò al proprio eremo presto si accorse del ratto subito ed in men che non si dica coi suoi poteri magici individuò il colpevole; dopodiché condannò i Vasu a trasformarsi in uomini, sebbene la pena sia stata poi attenuata per via delle loro suppliche, fermo restando che il vero colpevole subisse per intero la pena.  Dyaus s’incarnò perciò nel figlio del re dei re Sāntanu e della sua prima sposa Gaṅgā, vale a dire il gigante Bhīṣma (discepolo di Paraśurāma), mentre gli altri 7 Vasu furono subito annegati dopo la nascita dalla figlia di Jahnu.   Cfr. colla storia dei fratelli di Achille, allonimo di Acheloo, e della madre Teti.  La leggenda indiana ora accennata prova ad ogni buon conto che  fra  Āpadeva, od il suo alter-ego Āpava, ed Āpa c’è stata ciclicamente una trasmissione di dominio in sede celeste da sovrano delle acque a dio delle piogge.  Da notare che Jahnu equivale al lat.Iānus (it.Giano) e che sua figlia Gaṅgā ha iconologicamente per veicolo il Pesce o il Makara, esattamente come Varuṇa, di cui d’altronde appare quale ipotetica consorte.  Difatti Śāntanu, cui il Mhbh.- i. 100 attribuisce un regime poco dissimile da quello totalmente aureo di Uparicara-vasu (I Mahāyuga), è vissuto in un’epoca nella quale “cervi, cinghiali, uccelli od altri animali non venivano uccisi senza necessità” (II Mahāyuga); sebbene i sacrifici in onore di déi, ṛṣi e pitṛ abbiano già cominciato ad esser allestiti.  In altre parole il consorte di Gaṅgā altro non è che un’incarnazione di Sāgara, l’Oceano (Re Sagara di Ayodhyā, connesso anch’egli a Vasiṣṭha, ne è l’ennesimo doppione), vale a dire d’un altro figlio di Varuṇa.  Insomma, il marito della devī costuisce un allotipo del suocero, cosí come Giano fra i Latini  corrisponde – la buonanima di Ovidio non ce ne voglia! – all’Urano greco.  Non è certo un caso che Nandinī, per finire, sia stata identificata al Madhyādeśa; conteso fra i 2 purohita (consigliere del re, lett. ‘preposto’) Vasiṣṭha e Viśvamitra nella ‘Guerra dei 10 Re’.  I 2 Purohita dapprima a vicenda al servizio di Sudās e poi contrapposti in guerra alludono cosmologicamente ai Poli e i Dāśarājña ai Dāśavatāra, invece la ‘Regione di Mezzo’ non può che essere la trasposizione nel Deccan di un’ecumene ormai scomparsa, sia in senso primordiale che successivo.  Cfr. nn. 22 e 24.

24)      Il Ciclo Ario, che in un altro scritto (Ac., art.cit., pp. 18-9, n.13) abbiamo identificato a quello eroico descritto da Esiodo, rappresenta il diretto passaggio dall’Ilāvṛta (‘Terra Nascosta’ = Iperborea) all’Uttarākuru (‘Terra-piú esterna’ = Nordica, insomma la cd. ‘Atlantide Iperborea’) d’una vetusta e millenaria cultura spirituale.  Tale passaggio non è però un semplice trasferimento da una sede ad un’altra della tradizione iperborea, sebbene quest’errore venga in genere commesso persino dai testi; il passaggio 
 

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implica, necessariamente, anche l’apporto dei periodi avatarici intermedî fra il I e d IX. Proprio per questo ha ricevuto la denominazione sopra riportata.  L’apporto non è unicamente culturale, ma evidentemente pure etnico, visto che lo stesso Iaphet viene presentato dalla Bibbia come figlio di Noè.  I tradizionalisti odierni, che non tengono conto di questo dato e si rifanno invece eurocentricamente a quell’indoeuropeismo di maniera il quale ha preso le mosse dai tempi coloniali, mostrano di non aver a cuore la vera Tradizione. 
25)      Sul tema vide G.Acerbi, Il culto di Pico in area indo-mediterranea, dalla Sicilia al Deccan, pross. su questo blog.

26)      Che il vedico Indra possa esser appaiato al post-vedico Jagannātha (l’anario ‘Signore del Mondo’), ennesimo dispositore hindu delle acque e delle piogge, è dimostrato dall’associazione di ciascuno dei due con Kṛṣṇa; ovviamente il Kṛṣṇa mahabharatiano, nel senso  che Jagannātha è il dio corrispondente e Kṛṣṇa l’avatāra dominante il IX Periodo Avatarico (vide nn. 18 e 24).  La prima citazione sicura di  questa speciale figura numinosa trovasi nell’epica (K.C. Mishra, The Cult of Jagannātha- Firma KLM, Calcutta 1984, Cap.III, p.73).  Di cotal deità non si hanno invece tracce puraniche od agamiche prima del V sec. d.C. (ibid., Pref., p.xi), benché taluno rifacendosi all’interpretazione d’un passo vedico da parte di Sāyaṇācārya ipotizzi la sua presenza in veste rozzamente lignea e di color bluastro nel Kaliṅga – antico Orissa, con centro a Purī – sotto forma di devatā tribale denominata Puruṣottama (‘Persona Suprema’) fin dai tempi rigvedici (ib., Cap.III, pp. 71-2).  Che in origine fosse una divinità oceanica di tipo varuniano – proveniente dall’Oceania Meridionale attraverso i Mari del Sud – trasmessa dalle tribú mundariche d’origine austronesiane, è provato dalla sua relazione col IV avatāra vishnuita (AA.VV., The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa- Manohar, N.Delhi 1986; ed.or. South Asia Inst. (branch of Heidelberg Un., N.Delhi 1978, P.I, Cap.X, p.169 ss); ossia Narasiṁha, il quale oltre ad esser in precedenza rappresentato in forme lignee cioè tribali (ibid., fig.56), ha una versione shivaita in Siṁhanātha (ib., fig.55).  Allo stesso modo come Bhairava in aspetto semiteriomorfico di verro funge da corrispondente shivaico di Varāhāvatāra e, parimenti, l’antropomorfico Vāmadeva nei confronti Vāmanāvatāra.  È da supporre che furono Bhairava, Siṁhanātha e Vāmadeva a far da modelli agli altri 3; vale a dire il III, il V ed il V avatāra, visto che direzionalmente lo Shivaismo discende dal Sud ed il Vishnuismo dall’Ovest.  A riprova di ciò Jagannātha (figg. 37-8), altrimenti noto come Nīlādrinātha ovvero ‘Signore della Montagna Blu’ (Cap.I, p.25), è a giudizio di H. von Stietencron (Cap.VI, pp. 120-1) assai affine dal punto di vista iconografico ad Ekapāda Bhairava (figg. 57-8); una forma di Mahādeva nei panni di ‘Primo Figlio’ di Śiva posto in connessione colla Direzione Orientale o meglio, ad un tempo, coll’E ed il SE.  Primieramente Jagannātha dovette quindi costituire una deità suprema a sé stante, equivalente a Puruṣottama, la cui paredra a livello tantrico è non per niente Kamalā (lett. ‘Loto’).  Cfr. con Kalā, la śakti di Kāma inteso quale signore tantrico del binomio Éros-Thánatos.  Kamalā benché tardivamente identificata a Rohiṇī (la Settima Pleiade) in quanto Decima Mahāvidyā, era forse in principio la paredra di Kāma al posto di Rati.  E Kāma è un dio aureo, variante talora di Brahmā, talora di Varuṇa.  Alla diade originaria, richiamata 
 

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dall’aspetto erotico di Narasiṁha (Cap.X, p.173), è subentrata di poi una triade formata da Kṛṣṇa, Balarāma (fratello di K.) e Subhadrā (sorella dei due), colla quale s’è compiuta in ambiente dravido-camita la nuova identificazione del dio blu con Kṛṣṇa.  Non piú nei panni di ‘Suprema-persona’ (Puruṣottama), bensí di ‘Imperitura-persona’ (Akṣarapuruṣa).
27)      Il nome delle Apsaras, è fatto derivare (E. Washburn Hopkins, Epic Mythology- Motilal B., Delhi 1974; ed.or. Strasburgo 1915) da apsu-rasa, nel senso di ‘essenza del profondo delle acque’).  L’Ap-su ovviamente, per l’India antica come per la Sumeria, era lo strato delle Acque Superiori ossia l’Oceano Celeste.  Altri fanno provenire il termine composto da altre fonti, non stiamo a disquisire in proposito.  Numericamente appaiono in elenchi varî, che non sembrano però collegati né alla loro forma originaria, né a quella terminale kaliyugica.  Vengono fatte discendere (Har.- 12476) dall’immaginazione (saṁkalpa) o dagli occhi del Brahman, oppure dalle 27 ‘figlie’ di Dakṣa.  Non meno dei Gandharva, talora egualmente equiparati alle deità presidenti agli asterismi lunari (sono infatti 27), appartengono al Reame di Varuṇa, loro mitico re.  Ciò significa in tutta evidenza che in principio le Apsaras erano semplicemente i vari raggruppamenti di stelle, per non dir le stelle singole, di quel che gli aedi greci chiamavano l’«Urano stellato»; in seguito, hanno assunto la fisionomia dei Nakṣatra.  La natura venerea di coloro che un passo vedico cit. da Hopkins (§100 sgg) definisce le “brave fanciulle” è rivelata dalle gemme e dalle ghirlande delle quali son dotate figurativamente, oltreché dalle loro libere maniere in campo sessuale.  Per questo sono presenti alla morte degli eroi, danzano ai matrimoni degli uomini intantoché i loro partner gandharvici cantano ed allietano gli ospiti degli Dei.  Talvolta, al pari di Rati (sposa di Kāma, l’Eros indiano) o di Urvaśī (ammaliatrice di Ṛṣyaśṛṅga), 5 di esse amano sedurre, tal numero essendo correlato alle frecce dell’arco del dio del desiderio, alludenti ai 5 sensi.  Altre di costoro sono Menakā, la madre di Pārvatī direttamente generata dal Brahman; nonché Rohiṇī, celeberrima sposa di Soma.

28)      Circa l’etimo del gr.Seir-ēn-es è d’uopo rifarsi al s.f.seirá (‘laccio, fune’), il suff.-ēn- essendo una semplice denotazione di signoria, ma potrebbe anche non esser questa la fonte primaria del vocabolo.  Anzi, in tutta sincerità, riteniamo che non lo sia; pensiamo viceversa che entrambe le parole vadano ricollegate a sélas (‘raggio, lampo; splendore, cielo’), quindi alla base *sel/ seil- (var. *ser/ seir-, che è la  stessa della voce sel-ēn-ē (‘luna’) o del lat.sol (‘sole).  In modo differente da noi, ma assolutamente convergente, altri (E.Albrile, Serena- Nel nido del Simorgh, blog, 1-02-13, pp. 2 e 7-8, n.13) si rifà invece al scr.Sūrya nonché al tema ie.*svar- (scr.śvar-, av.xvar-, pahl.xwar-).  Il che è corretto, giacché si può ipotizzare che le Apsaras siano filologicamente oltreché mitologicamente apparentate alle Sirene, riferimento alle acque (il pref.ap-) a parte.  L'etimo del pur bravissimo prof.Hopkins (vecchio cattedratico presso l’Univ. di Yale) indicato alla n.prec., del resto, ci pare piú un’interpretazione ermeneutica – valido quanto si vuole dal punto di vista del Nirukta (vedi possibile rimando a Soma quale sposo delle 27 Figlie di Dakṣa) – ma non una vera e propria etimologia; poiché il passaggio da -u- ad -a- (apsu-ras(a)>aps-a-ras) è difficile da spiegare  sul piano dell’apofonia vocalica e, prima di poterla accettare, bisogna portare dei significativi esempî in 
 

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proposito.  D’altronde, il s.f.śrī (‘luce, radiazione; splendore, gloria’) – proveniente dal verbo omonimo, significante ‘bruciare, fiammeggiare, diffondere luce’ – in sanscrito ha un valore parallelo a quello del gr.sélas, probabilmente derivato da *sƑélas.  Cfr., al riguardo, il passaggio dal gr.hýlē (‘selva; legno, materia’) al lat.sylva (‘selva; albero, materia').

29)      I.Calvino, Fiabe italiane- Einaudi, Torino 1956, Vol.II, N°132.

30)      Sull’argomento del Gorgo vedi A.Bonifacio, Moby Dick e lo sciamanesimo artico- Hera, N°106 (ott. 2008), un bell’art. ispirato ad un nostro studio sulla simbologia ancestrale dei cetacei polari (G.Acerbi, Il culto del Narvàlo, della Balena e di altri mammiferi marini nello sciamanesimo artico (apud ‘Il tamburo e l’estasi. Sciamanesimo d’oriente e d’occidente’), Avallon, N° 49, Rimini [Fo] 2001,  pp. 55-78.

31)      Sul Vecchio del Mare e la sua progenie in ambiente greco-romano vide G.Acerbi, La saga universale del Pesce e del Re Pescatore. Indagine iconologica e cosmografica sugli sviluppi ciclici della Rivelazione Primordiale, in prep., Cap.V, §h sgg.  

32)      Ad es. Alb., art.cit., pp. 1 e 7, nn. 1-4, nonché pp. 2 e 7, n.12.

33)      Il loro simbolismo ittio-uranico è difatti palesemente correlato da un lato a quello di Afrodite Anadiomene, affiancata dal Delfino, la dea costituendo una variante di A.Urania, (associata all’Oca, come la sua equivalente hindu Rati, l’apsaras incarnante non meno del corrispettivo consorte Kāma – ritratto a dorso di pesce – il desiderio e perciò fungente da Māyāvatī = ingannatrice’); e dall’altro a quello degli Erotidi (coi quali i Sireni maschî hanno molto in comune), a dorso di Delfini.  Dagli Erotidi derivano infatti gli Angeli, caratterizzati guardacaso da una simbologia semi-aviaria, le ali di cigno.  Similmente agli Haṁsa (in questo caso Oche Selvatiche maschî), a loro volta i corrispettivi indiani dei Gandharva (controparti maschili delle Apsaras), che però hanno tutti quanti per intero il corpo ornitomorfico.  Sull’argomento si analizzi per un approfondimento G.Acerbi, Il sesso degli Angeli– Alle pendici del Meru (blog, pross.),  n.22 et  passim.  Nella simbologia cristiana la parte di A.Urania, che il Rinascimento italiano ritraeva in modo pressoché identico ad Eva, è stata non per niente assunta da Maria semplicemente colla sostituzione del Globo alla Mela.  Per questo la Madonna medesima in quanto ‘Madre dei Viventi’ è stata trasformata in Sirena mistica, così come una Sua contro-faccia demonica lilithiana.  Ricordiamo che Lilith era una delle spose leggendarie di Adamo.

34)      Forse non è solo un caso che Kāma cavalchi il Pesce e la consorte sia a dorso dell’Oca (vide n.prec.).  In altre parole, l’ictomorfia è un po’ più vetusta dell’ornitomorfia, sebbene entrambe appartengano ciclicamente al Satyayuga. 

35)      F.Baartmans,”Āpaḥ“, the Sacred Waters- Publishing Corporation, Delhi 1990 I ed.1936), P:III, Cap.VI, p.203 ss.

36)      Per la verità ci siamo aiutati nella trad. col Deussen e il Filippani-Ronconi (il testo sanscrito è raccolto da J.L. Shastri), poiché nel saggio indicato la versione inglese dell’originale lasciava un po’ a desiderare.  Ad ogni modo il senso generale è chiaro.
 

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37)      Molte altre definizioni sono state in uso al riguardo, come ha riportato P.K. Agrawala in Pûrṇa Kalaśa  or the Vase of Plenty- Prithivi P., Benares 1985 (I ed. 1965), Intr., p.1. 

38)      Cfr. É.Burnouf, Le Vase Sacrée et ce qu’il contient. Dans l’Inde, la Perse, la Gréce et dans l’Église Chrétienne, Milano 1974, passim.

L'EVOLA ARTISTA, LETTERATO E FILOSOFO- III

c)     L’idealismo magico-speculativo (1922-7)

         Nella propria biografia letteraria (88) E. dichiara che, dopo aver abbandonato la carriera artistico-letteraria, i suoi interessi filosofici s’erano volti soprattutto verso la corrente idealistica post-kantiana.  Afferma d’aver intuito a differenza d’altri il fondo pre-razionale di quell’atteggiamento nella volontà di dominio, collimante peraltro con uno dei due fattori dispositivi del proprio carattere (89), o per stare al linguaggio evoliano colla sua “equazione personale” (90).  Non a caso il N., prima di dedicarsi ad esperienze artistiche e filosofiche, aveva seguito studT tecnici e matematici (91).  Evola, a dire il vero, ha messo al primo posto tra le sue disposizioni l’impulso alla trascendenza (92), e, al secondo posto, la qualifica aristocratica.  Tuttavia lo scarso interesse pratico dell’a. ad aderire a qualsivoglia forma religiosa indica come la sua predisposizione prevalente non fosse quella d’un sacerdote, ma semmai d’un guerriero, per dirla all’indiana.  Il caso opposto fu invece di L.B.G. Tilak, un brahmana con attitudini kshatriya.  Benché le due personalità abbiano avuto, in effetti, molto in comune.  Sennonché l’uno ha mostrato maggior interesse per il Veda, l’altro per il Tantra, ed anche ciò la dice lunga sulle reali qualifiche di codesti autori.  Insomma, possiamo tranquillamente considerare E. un nobile con attitudini sacerdotali (93).  Ciò indipendentemente dalla valorizzazione che l’uomo ha fatto della proprie disposizioni individuali, di cui diremo approfonditamente nel pross.art. sull’argomento.  L’attitudine aristocratica lo ha portato infatti fin dalla giovinezza, fra i 25 ed i 29 anni, a teorizzare l’Io Assoluto quale espressione di potenza individuale di contro al comune ego.    

         Nonostante il riferimento lodevole alla sapienza lao-tsiana è chiaro che l’Io evoliano, sebbene scritto al maiuscolo, permane pur sempre a livello egoico anche se dilatato al massimo.  Ben altro è il punto d’arrivo in campo taoista dell’Uomo Reale o dell’Uomo Trascendente.  Manca ancora in questa fase speculativa al poeta e saggista siciliano una precisa conoscenza della dottrina ciclica, che evidentemente mutuerà in seguito da Guénon.  Speculatività od operatività a parte, l’ambito delle quali non era ancora stato ben distinto con chiarezza in lui (né forse lo sarà mai del tutto, ad esser sinceri), anche se ciò è normale nella parte giovanile della vita.  Egli si limitava a teorizzare un’azione interna realizzatrice, ma di che tipo e realizzatrice di cosa (94)?  Il Wu-wei spesso citato era probabilmente solo una chimera, per quanto si possa desumere da quel che seguirà nella vita del filosofo (95).  La realizzazione interiore non è questione né di formule né di parole, è il risultato dell’applicazione d’un metodo.  È in tale metodo che consiste essenzialmente una tradizione, non nella letteratura che ne consegue; a cui ci si può avvicinare con intelletto attento, ma se ne rimane pur sempre al di fuori.  D’altronde un metodo è insegnato da un maestro, non dai libri, neppure dai libri sacri.  A meno di ricevere un aiuto dall’alto (96), ma è l’eccezione, di cui peraltro non ci sembra E. abbia mai tenuto conto se non in minima parte.  Vista la scarsa riflessione, per non dire quasi avversione, da lui mostrata nei confronti del profetismo o degli argomenti affini.  La “calma olimpica” spesso ripetuta nei suoi scritti non è il wei-wu-wei, potrebbe semmai esser paragonato alla calma del Buddha.  L’imitazione delle sacre icone era un fatto oggettivo nell’Antichità, ciò tuttavia all’interno d’una pratica meditativa effettiva, non certo quale via iniziatica a sé (97).

         Insomma, il travaglio compiuto dal N. tramite uno studio sistematico delle grandi opere della filosofia tedesca (Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer), oltretutto in tempi nei quali non erano a disposizione le traduzioni piú tardi pubblicate, va senz’altro elogiato; è il modus operandi d’uno studioso serio e profondo, che vuol giungere ad una meta.  Se poi a questo viene aggiunto dell’altro, vale a dire nozioni sapienziali tratte dal mondo antico e non solo quello ellenico ma anche quello orientale, è cosa assolutamente meritoria indipendentemente dai risultati ottenuti.   Rimane in ogni caso un’esperienza intellettiva che non supera l’ambito filosofico se non in minima parte.  Validissima, ed attuale, è comunque la critica che egli fa agli epigoni nostrani di quell’idealismo.  Al tempo imperava infatti, c’informa E., il neo-hegelismo crociano e poi gli subentrò quello gentiliano.  Il giovane Julius trovava gli esponenti di quel ramo troppo pedagogici, anzi assai presuntuosi e tali da esporre critiche superficiali alle vette del pensiero filosofico europeo, che con schopenhaueriana ironia definiva “professori dei professori di filosofia” (98).  Questo è un punto totalmente a favore di E. e ne condividiamo appieno il costrutto, indispensabile onde porsi al di là delle mode passeggere del tempo.  Per la verità il N. riconosce a Croce “maggior signorilità e chiarezza” rispetto a Gentile, ma ne mette ciononostante a nudo il livello puramente discorsivo, con quella brillantezza che gli ha fatto da gioiello indiscutibile in tutta la sua attività letteraria prevalentemente demolitrice.  Con saggezza a poco a poco apprende da costoro il gergo, s’aggiorna e gioca alfine le sue carte, ponendosi ad un livello superiore rispetto a loro grazie alla conoscenza diretta degli autori tedeschi e francesi tenuti in disparte dagli idealisti italiani,  a suo parere di cultura piuttosto ristretta. 

         Il punto  che distanziava E. dalle opere filosofiche coeve era senza dubbio, per sua ammissione, il proprio affidamento alle dottrine sapienziali; che faceva però rientrare limitatamente nell’ambito magico, sia pur concedendo a siffatto termine un significato piú ampio di quello abituale.  Per impulso magico egli intendeva, immanentisticamente, la “volontà di essere e di dominare”.  L’idealismo invece aveva messo da parte quell’impulso, che l’a. sentiva proprio, identificandolo alla trascendenza (99).  Aggiunge molto bene il N.: «Su tale base, sembrava eliminato ogni dubbio, veniva chiusa la porta al mistero, all’Io veniva fornita una rocca salda e inaccessibile, dove poteva sentirsi sicuro, libero e dominatore.»  L’Io cosR inteso era un Io trascendentale, lo Spirito Assoluto (Dio), il Lógos capace dell’atto cosmogonico (100).   Dinanzi a cui l’individuo concreto, a dire del Gentile, non era che “un fantoccio dell’immaginazione”.  Nelle varie tappe della filosofia trascendentale, da Kant a Gentile, E. ha intravisto “una fuga progressiva dall’Io reale” (101); intesa quale via di decadenza, in quanto l’Io in tal modo non si poneva a dominare “gnoseologicamente la contingenza dei fenomeni”.  Al contrario, si scioglieva in essa.  Il puro Io evoliano sarebbe, onestamente, da porre a metà fra il ‘Sé’ dello Yoga e l’Io Trascendentale degli idealisti.  Da quest’ultimo tenta di svincolarsi e ci riesce in parte, ma prima di arrivare al vetta reale del Sé ne è di nuovo avviluppato inconsapevolmente.  Sul piano teorico ha ragione quando rovescia la nota formula cartesiana in una nuova: «Sono, dunque penso» (102),  benché le identificazioni dichiarate di questo Io cosR concepito non appaiano corrette, poiché da un lato vien citato il Noûs ellenico e dall’altro l’Âtmâ (103) induista.  Si sa difatti che l’Âtmâ non  ha corrispondenza di significati nei linguaggT europei, a parte il riscontro puramente etimologico del ted.Atem (‘respiro’), mentre il Noûs corrisponde in sanscrito alla Buddhi, cioè l’Intelligenza.  A quale principio equivalesse perciò l’Io evoliano non è dato di sapere esattamente.  Vi è da credere che fosse una nozione ancora confusa di trascendenza immanente, specie di Super-io freudiano; o possibilmente, stando all’imprecisa identificazione evoliana, qualcosa d’analogo al JTvâtmâ indú.  Tuttavia va precisato che nel Vedânta a differenza di quanto suggerito da E. l’Anima del Vivente ritorna all’Âtmâ allorché si libera non già dell’individualità, bensì di sé medesima tornando nell’incondizionato, l’individualità propriamente detta in senso psichico-egoico essendo già stata superata nell’ottenimento della Buddhità; ossia nel passaggio interiore dall’Ahamkâra (‘Coscienza individuale’) alla Buddhi (‘Intelligenza’), dopodiché è necessario un ulteriore passaggio onde divenire una sola cosa coll’Essere (Sat), la Coscienza (Cit) e la Beatitudine (Ananda) Universale.  Ciò però corrisponde semplicemente all’Immortalità, detto in termini settari, ovvero all’identificazione col Signore (Îç).   Ma nemmeno questo è l’ Âtmâ,  l’ Âtmâ essendo il passo finale che conduce al Non Essere (Asat) o se vogliamo ancor oltre, ossia lo stato in cui si scioglie la differenza fra l’esistenza e la non-esistenza; quando cioè l’Anima del Vivente, cogliendo laliberazione da ogni tipo di condizionamento (Mukti), cessa di essere distinta dall'Anima Universale.
         Volendo legger tra le righe, si potrebbe rilevare che l’uso della parola ‘Io’ è congeniale ad un tipo di mentalità aristocratica anziché sacerdotale; qual è per l’appunto quella evoliana, indipendentemente dall’impiego del termine nell’idealismo.  Pensare all’Io come “puro centro di luce” è in realtà un’illusione, a meno d’intendere per esso il suddetto Jivâtmâ, in quanto si ha a che fare pur sempre a livello individuale con una luce riflessa.  D’altra parte la Luce vera appartiene unicamente all’ Âtmâ, che è come il Lampo.  Non c’è alcun termine di paragone nella grecità e nella romanità con questo concetto, siccome va oltre la filosofia e la teologia.  Sarebbe troppo poco paragonarlo al Lógos, corrispondente viceversa alla Vac (lat.Vôx, Verbum) nonostante la diversità di genere nominale, figuriamoci al Noûs!  Evola non aveva ancora assimilato bene la dottrina indú, ammesso che l’abbia fatto mai, se non attraverso lo studio compiuto per L’Uomo e il Tantra (104); riveduto successivamente e pubblicato col titolo de Lo Yoga della potenza, saggio sui Tantra (105).  Si comprende che, per quanto egli ci tenesse a ricordare che in tale campo come in altri era stato un pioniere in Italia, forse anche insuperato (non lo si può negare), allo studio dei Veda non ci sembra si sia mai dedicato appieno neppure in età matura.  Se non andiamo errati.  Proprio la sua qualifica personale, aristocratica e non sacerdotale, gliel’ha impedito.                     

         Tornando al campo strettamente filosofico, l.’a. osserva (106) che al tempo dei suoi 4 scritti sull’idealismo magico (107) la fenomenologia husserliana e l’esistenzialismo kierkegaardiano (108) non avevano ancora preso piede, per cui li ignorava (109).  Benché a suo dire ne sia stato, in qualche modo, anticipatore: “Ma, in fondo, io… ne riproducevo la tematica essenziale, cioè il paradossale e irrazionale coesistere e vicendevole implicarsi, nell’esistenza reale, del finito e dell’infinito, del condizionato e dell’incondizionato.”  E poi, tipicamente orgoglioso d’una propria sentita superiorità, aggiunge (110): “Ma mentre l’esistenzialismo doveva fermarsi alla constatazione di tale paradosso e di tale irrazionalità, indulgendo allo stato di crisi che allora necessariamente ne derivava… ovvero cercando… delle evasioni pagate con un cedimento interno… (111), io di quella struttura dell’esistenza feci un punto di partenza per la mia teoria dell’Individuo assoluto.”  Condividiamo.

         A parte le tematiche anticipatrici, che gli vanno riconosciute, in questa fase della sua esistenza E. mostra invero un pensiero piuttosto confuso, ancora embrionale diremmo.  Ciò è tipico di molti autori nel periodo giovanile, ovviamente.  Si comprende la volontà di chiarire i termini del dibattito filosofico dell’epoca, ma le risoluzioni adottate non appaiono del tutto convincenti, per cui è difficile seguirlo nelle sue elucubrazioni  mentali.  Ad es. quando (112) sostiene il concetto di libertà assoluta da parte dello spirito, anteriore alla libertà realizzata; “un puro arbitrio in grado di scegliere sia sé stesso che il contrario”.  Per questa strada arriva a considerare il valore e il non-valore come le due opzioni possibili.  Fin qui la cosa potrà apparire sensata, anche se si tratta d’un idealismo spinto agli estremi limiti, eliminando ogni senso pragmatico; ma subito dopo teorizza 2 vie, ispirandosi al filosofo goriziano d’origine ebraica C.R. Michelstaeder, anche lui non meno di Weininger finito tragicamente in giovane età: la via dell’altro, che definisce anche dell’oggetto, e quella dell’Individuo assoluto (113).  Queste 2 vie vengono paragonate alle 2 vie dell’antica misteriosofia e del buddhismo: da un lato la dispersione nei vortici molteplici del mondo fenomenico ovvero del samsâra, e, dall’altro, l’acquisizione interiore del Risveglio ossia dei Misteri.  La presunta audacia dello scrittore è di metterle entrambe sullo stesso piano, in nome della libertà assoluta, ed è qui che egli cade in un individualismo insensato.  L’Uomo ha libertà di scelta, in ciò consistendo il Libero Arbitrio (equivalente al Karma indú) che anche il cristianesimo gli concede, ma ne paga comunque le conseguenze.  Con incoerenza si dedica però esclusivamente a descrivere la via dell’Individuo assoluto, annunciata dapprima nella seconda parte di ‘Teoria’ e ripresa poi nell’intera ‘Fenomenologia’.  Se vogliamo veramente metter le cose a posto, dobbiamo precisare per contro che la via fenomenica – vuoi nelle dottrine occidentali, vuoi in quelle orientali – si contrappone inevitabilmente all’altra, non può risultare un’opzione.  Certo, l’Individuo può sceglierla in seguito a fallacia di giudizio o per debolezza, o persino di proposito nel caso sia un semplice padre di famiglia, ma in ogni caso rimarrà condizionato da tale scelta.  Questo è il sentiero oscuro, in rapporto al Kaliyuga, che gl’indú chiamano Pitryâna (‘Via degli Antenati’) e che dopo la morte conduce il semplice devoto alla rigenerazione attraverso il ceppo paterno o materno.  La buddhistica ricaduta nel Samsâra, in certo senso, corrisponde a tale via.  Alla rigenerazione samsarica va contrapposto giustamente – come vuole E. – il percorso verso il risveglio interiore (vide supra), l’equivalente della via misterica, stando alla definizione del filosofo siciliano; ma non la “via degli Svegliati”, che è altra cosa e può esser percorsa soltanto da speciali individui: Buddha e Bodhisattva.  La strada del Risveglio è, semmai, il sentiero luminoso del Devayâna (‘Via degli Dei’); il quale avvia verso gli stati superiori d’esistenza le anime degl’iniziati, sì ma dei comuni iniziati.  Mentre la Via degli Svegliati (Bauddhâcâra) è in realtà il Madhyamikavâda (‘Cammino di Mezzo’), che pure i Pitagorici indicavano con una  Y, cui era aggiunta graficamente una linea tratteggiata intermedia (114).  Probabilmente E., che in quegli anni non aveva ancor bene studiato le tradizioni pagane e quelle orientali, s’è confuso colla distinzione fra pratiche ascetiche e pratiche libertine, in altre parole fra la Via di Destra (scr.Dakshinâcâra) e quella di Sinistra (Vâmâcâra).  In questo caso siamo di fronte, effettivamente, a 2 vie pressappoco equivalenti: si può scegliere l’una o l’altra a seconda delle proprie disposizioni individuali ed il risultato finale è quasi il medesimo, nonostante le notevoli differenze di percorso ed i diversi proclami dei varT testi settarT.  Anche in codesta distinzione vi è d’altronde una Via Intermedia, di Centro si potrebbe dire, come accade nel Tantrismo coll’Uttarâcâra.  Soltanto un jTvan-mukta può insegnarla, non un qualsiasi guru (115).  Nel caso dell’esoterismo buddhista (116), greco od ebraico ci troviamo di fronte a distinzioni analoghe, che non stiamo ivi a delineare per brevità, avendolo già fatto in altri scritti.

        Nei ‘Saggi’ (117) lo scrittore aveva postulato che il principio idealistico secondo cui l’Io determina le cose era valido solamente allorquando “l’individuo abbia trasformato in un corpo di libertà” (cioè in potenza) “l’oscura passione del mondo”(118).  Si palesa cosR il superamento del N. del superomismo iniziale di stampo nietzchiano (119) in favore di concezioni tantricizzate, benché ovviamente adattate all’epoca.  Dal punto di vista evoliano il filosofo idealista si limitava unicamente alla discorsività, non possedendo realmente le cose e dunque non essendo in grado d’annullarle.  In parole povere, non sapeva annientare l’altro-da sé.  In ciò mostrava un’inesorabile alienazione, dovuta a privazione, pur utilizzando espressioni altisonanti quali “io trascendentale”.  Questa critica è perfetta, non occorre riconoscerlo.  Anche l’idea che “fra persona e soggetto universale non vi è alterità ma progressività” è efficace, non c’è nulla d’aggiungere.  E prosegue (120), con acume, che «la persona è il soggetto universale in potenza e il soggetto universale è la persona in atto».  Il che concorda colla dottrina sapienziale vedantica del Jivâtmâ e dell’Âtmâ, non invece colla dottrina mahabharatiana del Tripurusha; la quale non meno della dottrina gnostica giudaico-cristiana pone uno iato fra l’Assoluto ed il Signore Iddio, identificando in genere solo quest’ultimo alla forma celeste del Primo Uomo e d’ogni figura avatarica, specialmente di Krsna (121).  Gli altri, i semplici Perfetti, sono invece equiparabili alla Terza Persona; la Persona Peritura, che i cristiani chiamano ‘Spirito Santo’, sostituendo all’avatâra la figura profetica del Figlio (122).  Si correggerà nell’autobiografia (123) asserendo la non-esistenza dell’Io assoluto e la possibilità, semmai, “dell’Io di rendersi assoluto”.  Un’ulteriore intuizione fu d’intendere l’idea come una realtà in potenza e la realtà un’idea in atto.  L’intromissione nel discorso della magia, per E. la scienza dell’Io, la si ha mediante la progressiva trasformazione dell’Io in soggetto universale (124).  Infatti l’unificazione con tal soggetto – l’a. impiega il termine ‘unizione’, sempre allo scopo di vanificare il dualismo – comporta possibilità magiche oltreché noetiche.  Come insegnano lo Yoga e, aggiungiamo noi, l’Alchimia.  Poi E. va oltre ed, insistendo sull’argomento, cade in errore subordinando la verità alla potenza.  In questo caso non siamo d’accordo per nulla.  In tal modo infatti, lo si riconosce da parte del N., si aprono le porte a possibilità catastrofiche.   

        Naturalmente E., data la sua innegabile apertura mentale, trasborda dalla metapsichica e asserisce cose interessanti degne d’un grande scrittore.  Per quanto, sin qua, gli manchi quell’incredibile lucidità di pensiero che lo caratterizzerà nella fase successiva e piú oltre.  Il suo argomentare per il momento è un po’ astruso, troppo teso alle formule astratte.  Il periodare appare convulso, si compiace delle parole non in lingua, specie del francese e del tedesco; nonché di neologismi o parole molto ricercate quali “unizione, superessenza, partitamente, epperò”, tratte chiaramente dalle sue letture filosofiche, senza tuttavia che il contenuto sia adeguato allo stile aulico.  Una visione giovanile comunque destinata a far faville in età adulta, almeno nell’ambiente elitario della cultura, seppur gravida di problemi irrisolti.  Tutto un mondo insomma che ritornerà nel bene o nel male, nell’E. maturo, nelle forme proprie d’una serrata critica al mondo moderno.  Salvo il riconoscimento d’una Tradizione, che nelle parole medesime dell’a. era cosa in gran parte ormai desueta.  Il tentativo ciononostante di riorganizzarne una sul piano ideale e su quello materiale è la virtú principale, nonché per certi versi il vizio fondamentale, di tutta la speculazione evoliana e di coloro che ne hanno arditamente seguito le orme.

(88)     Ev., Il camm., p.33.

(89)     Ovviamente qui s’intende il carattere in senso astrologico, vale a dire in senso lato; in altre parole, le disposizioni individuali.

(90)     Ibid., pp. 11-2.

(91)     Ib., p.13.

(92)     Notiamo attraverso il linguaggio ed i contenuti del periodo filosofico evoliano che lo scrittore nel suo percorso speculativo non si era ancora distaccato completamente dall’alveo giudaico-cristiano, pur concedendosi ad interpretazioni esegetiche non del tutto in linea con quelle comunemente accettate.

(93)     L’oroscopo individuale a nostro giudizio lo conferma, quantunque i pianeti in segni ariosi siano di piú di quelli in segni ignei; vi è un handicap ad ogni modo che pregiudica la prevalenza dei primi, il fatto che i secondi siano meglio aspettati.  Giove e Venere determinano la qualifica sacerdotale, secondo l’astrologia induista nepalese, e questi due pianeti nel cosmogramma dell’a. sono entrambi condizionati dall’Elemento Aria.  Ecco la ragione dell’autoriconosciuto senso di trascendenza.  Mentre Saturno ed il Sole, pianeti determinanti la predisposizione aristocratica, si trovano l’uno in segno di fuoco e l’altro in segno di terra: questa la motivazione del basso grado nobiliare del casato familiare.  Bisogna riconoscere, d’altronde, che E. ha esercitato un mestiere intellettuale e non una disciplina militare.  Ciononostante va tenuto conto per una piú approfondita analisi della qualifica personale dell’a. l’ascendenza leonina, oltretutto appoggiata dalla marzialità arietina e dalla razionalità sagittariana, a sua volta direttamente spronata dalla dinamicità uranica; tale quadro di relazioni astrali non poteva che conferire ad E. quella “tensione verso l’incondizionato” che egli sia pur con altre parole confessava di percepire in sé e che il lungimirante pittore L.Alessandri (AA.VV., pp. 11-4) ha una volta candidamente ricordato a bella posta, pur accusandolo a ragione fra le righe di ambiguità, di pregiudizio ideologico nonché di sopravvalutazione della volitività e dell’azione rispetto a temi come l’amore e la conoscenza.

(94)     Il fatto medesimo ch’egli non parlasse mai di ‘realizzazione spirituale’, come han fatto altri, ma semplicemente di ‘azione realizzatrice interna’ ci porta di nuovo a sottolineare quanto con acume suggerito dall’Alessandri (vide n.prec.).  Non si tratta tanto di paura di chiamare le cose col loro nome, quanto di sottovalutazione evidente del fattore intellettivo.  Certo, E. non aveva del tutto torto.  Il procedimento interiore che porta alla realizzazione dello spirito dopo il ‘Peccato Originale’ – inteso esotericamente quale perdita dell’identità col Divino – è divenuto obsoleto, ha bisogno d’essere riscoperto, praticato; non è un processo spontaneo, come in origine, necessita d’un azione ascetica occulta in senso shivaico.

(95)     La contraddizione evoliana è di menzionare il Wu-wei, ma di non praticarlo se non esteriormente.  Il vero ‘Non-agire’ è il lasciar attraverso il distacco interiore che le cose si sviluppino da sole, dando prima o poi i loro naturali frutti.  Per ottenere questo occorre una disciplina del pensiero notevolissima, portata all’estremo limite del’ascesi interiore, che dai risultati non ci pare E. abbia effettuato in sé.  Da cosa lo deduciamo?  È ovvio, dai frutti.  Per ora, comunque, ci limitiamo a considerare il periodo giovanile, fino al ’27.

(96)     L’aiuto è sempre possibile, lo abbiamo sperimentato di persona, seppur nel nostro caso avessimo già frequentato in precedenza la via maestra.  Tutti i fondatori di scuole sono dei missionati, in tal senso, giacché ricevono un appello dalla Divinità ad aprire una determinata via.  (Ivi, è ovvio, non stiamo parlando né di avatâra né di profeti, ma semplicemente di battitori solitarT alla M.Eckhart o alla J.Böhme).  È stato Evola l’apritore d’una nuova via?  Chissà!  Personalmente non ci pare, ma non sta all’uomo giudicare le cose divine, come il papa attuale (novello Pietro II) c’insegna.  Per chi volesse metter in dubbio la parola del pontefice su base pregiudiziale anti-cristiana, sappia che un papa è colui che alla sua epoca porta l’Anello del Pescatore; in altre parole è la veste exoterica del Re Pescatore (o Re del Mondo), custode esoterico del Santo Graal.  Non a caso Papa Francesco – che a giudicare dai ‘segni dei tempi’ parrebbe essere l’ultimo papa, insomma il papa santo gioachimita atteso in segreto dalla curia vaticana – è nato il 17 dicembre, cioè nel giorno in cui il Sole nella sua proiezione zodiacale si situa al centro della galassia.  Naturalmente le galassie non facevano parte della visione astrologica tradizionale, d’origine tolemaica, ma fanno parte guardacaso dell’Universo ossia di quel cosmo che è etimologicamente Uni-versus (‘rivolto all’Uno’).  Tutto ciò che esiste, visibile od invisibile che sia, non è che un simbolo di ciò che lo trascende.  Tant’è che gli antichi definivano la Via Lattea, vestigio siderale di spirali galattiche, il “Sentiero delle Ombre”.  Dato che le Ombre ovvero gli Antenati appartengono all’invisibile, non si può certo credere che la consapevolezza della loro esistenza sia anti-tradizionale ed esclusa dai sacri insegnamenti.

(97)     Ci nuovo ci tocca far presente che, sebbene rarissima, anche questa via iniziatica irregolare è in realtà possibile.  La Divinità aiuta il cuore di chi la cerca dovunque questi si possa trovare ed in qualsiasi contesto umano.  Le storie sufiche narrano d’un ragazzo entrato nella Via semplicemente per aver a lungo servito il the a dei sufi.  Il contatto umano non è cosa indifferente per chi ha il cuore svincolato dal pregiudizio e dei semplici umanissimi gesti, ripetuti casualmente da coloro che sono sulla Via, non possono non influenzare spiritualmente quelli che a mente aperta si trovano in un modo o nell’altro ad aver a che fare con loro.  Ciò detto, per beneficio d’inventario, il caso dell’a. ci pare diverso, almeno crediamo salvo ripensamenti futuri.   

(98)     Ev., op.cit., pp. 34-5.

(99)     Questa è una distorsione del significato proprio del termine ‘magia’, indicante invero la ‘via’ (scr.mârga) di natura solare  percorsa dal mrga (‘cervo’), incarnazione del Mâyin (‘Incantatore, Mago’), identificabile cosmologicamente all’asterismo di Orione.  Cfr. Ac., Le m., § 4, p.223.  E. era nato, non a caso, col Sole in Orione!  Come sempre E. non appare mai nel giusto, mai nell’errore; ha costantemente un suo modo personale di distorcere le parole conferendo loro alla fine, non si sa bene come, un’accezione quasi adeguata.  Pur comprendendo che la magia non è nulla se non ha valore operativo, la riduce filosoficamente a ‘scienza dell’Io’; ma la magia, intendendola spiritualmente e non psichicamente (vedi magi persiani), è ben altro.  È incantazione della mente a scopo liberatorio, non incantamento a fini di dominio egoico.  Dunque, l’essere e il dominare stanno su piani diversi; a meno che s’intenda l’essere come volontà di potenza individuale, il che è una contraddizione in termini.  Già lo segnalava l’Alessandri (AA.VV., p.13), anche se con altre parole.  Poiché l’Essere reale si trova al là dell’individuo, l’individualità non avendo alcuna assolutezza se non a livello illusorio, ipertrofico.      

(100)     Ev., cit., p.41.

(101)     Ibid., p.43.

(102)     Ib., p.44.  Giusto, ma sarebbe stato meglio, anche qui, asserire da parte del barone: «Esisto, dunque penso», affinché non si scambi l’essere come un mero atto di volontà individuale.  L’Esistenza ci è donata dall’Assoluto, non siamo noi a volerla.  Fra il Vivente (scr.Jiva) e l’Anima Universale (scr.Âtmâ) – come insegna la dottrina vedantica – c’è sempre uno iato, incolmabile sino alla morte.  Non la morte fisica e neppure quella psichica, ma semmai quella spirituale.  Nessuno può attingere direttamente all’Assoluto, sarebbe come tentar d’acchiappare il Lampo e non è questo che c’insegnano la Rivelazione e la Tradizione; ciascun individuo ha la facoltà – se non vuol fare come il Barone di Münchhausen che si tirava per i capelli – di affidarsi al Tuono e il Tuono è rappresentato dalla Parola Divina, che sola è proferita dalle Divine Incarnazioni, maggiori o minori.  Al fine di afferrar con essa almeno il Fulmine, cioè l’Essenza Divina, sR da tramutarla in fuoco e luce della Coscienza.  L’Essenza Divina (scr.Purusha) è peritura (kshara), non  la Voce Divina (scr.Vac, lat.Verbum, gr.Lógos) che dall’Essere promana quale fonte d’esistenza per le forme molteplici, compreso l’ahamkâra (lett. la facoltà ‘creatrice dell’io’).  Naturalmente si può passar per la Tradizione, anziché per la Rivelazione: il cammino in questo caso è piú lungo e faticoso, ma va tenuto conto d’una cosa.  Che la Tradizione dipende dalla Rivelazione, come il Re Pescatore graalico dipende da Cristo.  Prima dell’avvento del cristianesimo era Bran presso i celti a svolgere tale funzione, come Brahmâ presso gli indú.  Bran aveva un fratello, Mananann; Brahmâ invece ha un alter-ego, l’uomo delle origini, Manu. La sostanza del mitologema in ogni caso è la stessa.  Cioè, il Rivelatore si rivela nel cuore dell’Uomo e di qui comincia la Tradizione in quanto trasmissione di bocca in bocca, da orecchio in orecchio; ma la Tradizione non inizia da Manu, né da Brahmâ.  Parte da Shiva e si trasmette all’uomo asurico, duale, come fra i celti Merlino. Il caso del re Artú è ancor peggiore, poiché riceve gl’insegnamenti non direttamente dal Cielo, bensì dal bardo Merlino.  I bardi e tutta la classe sacerdotale in genere facevano da tramite, infatti, fra il Cielo e l’Uomo.  Ciò non significa che sia mai esistita una Tradizione indipendente dalla Rivelazione, o meglio esiste; ma ha carattere luciferino, contro-tradizionale.  Tutte le scuole iniziatiche valide si rifanno ad una figura avatarica, o messianica per dirla in termini giudaico-cristiani, altrimenti hanno un funzione contro-iniziatica.  Persino i cd. ‘Solitari’ attingono a Râja Khadir, il quale come insegna Guénon non è che la personificazione dell’Eterna Manifestazione Divina.  Anche in tal caso c’è una Rivelazione, simile a quella avuta da Manurâja o da Mananann nei primordi.

(103)     Non si capisce perché l’a. scriva il termine ‘Io’ al maiuscolo e le altre due parole, rispettivamente greca e latina, al minuscolo.

(104)     Atanor, Todi-Roma 1925.

(105)     Bocca, Milano 1949 (III ed. Mediterranee, Roma 1972).

(106)     Ev., Il camm., p.45.

(107)     Cioè Saggi sull’idealismo magico- Atanòr, Todi-Roma 1925; Teoria dell’Individuo assoluto- Bocca, Torino 1927 (rived. 1948-9; rist.  Mediterranee, Roma 1973); Introduzione alla Magia quale scienza dell’Io (Gruppo di Ur, diretto da Evola)- Roma 1927-9, 3 voll. (ed.riv. Bocca, Roma 1955; rist. col tit. Introduzione alla Magia, Mediterranee, Roma 1971); Fenomenologia dell’Individuo assoluto- Bocca, Torino 1930 (rist. F. dell’I.A.- Mediterranee- Roma 1974).     

(108)     Com’è noto, le ‘Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica’ fecero seguito nella Germania del Novecento (Husserl, 1930) alla ‘Fenomenologia dello Spirito’ del secolo precedente (Hegel, 1807).  In questa fondamentale opera  G.G.F. Hegel tracciava la successione di gradi mediante i quali la coscienza era in grado di elevarsi dallo stato di coscienza volgare a coscienza filosofica perfetta, atta a percepire l’identità propria coll’assoluto.  Ovviamente si trattava d’una identità di tipo ideale, non reale, secondo quanto avveniva in campo esoterico.  E.Husserl, invece, aveva dato in un primo tempo alla sua fenomenologia una base rigorosa per le scienze sperimentali; ma viceversa nella parte finale della vita espose una critica alla scienza contemporanea (vedi La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, 1935-7), dichiarandola fallita e tornando ad una nuova forma d’idealismo trascendentale, quello fenomenologico.  Che, in certo senso, può essere accostato all’idealismo evoliano ante-litteram; vuoi per la comune ispirazione hegeliana, vuoi per le influenze generali di tipo modernistico alle quali furono sottoposti inconsapevolmente tutti gli autori del XX secolo.

(109)     La fenomenologia husserliana influenzò profondamente l’esistenzialismo, che aveva riscoperto tardivamente il filosofo danese anti-hegeliano S.Kierkegaard, propugnatore d’una nuova irrazionalità imperniata sulla fede.  Husserl aveva delimitato il proprio interesse al solo dominio della conoscenza, quale frutto d’una intuizione eidetica che si discostasse dai dati sensoriali (in ciò è visibile l’influenza del coevo E.Bergson, criticatissimo da Guénon); mentre le indagini dell’esistenzialismo contemporaneo si sono spinte piú in là, verso la vita sentimentale e quella pratica.  Con M.Heidegger, il portavoce di questo neo-esistenzialismo, la fenomenologia è ridivenuta però ontologia.  Non a caso la principale opera di quest’autore, del 1927, è intitolata Essere e tempo.  Dopodiché Heidegger tornerà a parlare di metafisica, di platonismo e di verità senza dimenticare comunque la lezione husserliana in merito a quest’ultimo.  Ciò che lo distingue nettamente dalla precedente tradizione filosofica, tuttavia, è il ruolo ch’egli assegna all’angoscia nello spingere l’uomo a riflettere sulla radice dell’esistenza, identificata nel nulla.

(110)     Ibid. come alla 106.

(111)     In Cavalcare la tigre  (Scheiwiller, Milano 1961; II ed.riv. 1971, Capp. 12-5 passim), E. esaminerà i postulati fondamentali dell’Esistenzialismo, segnalando l’insofferenza anarcoide di questo movimento culturale verso ogni forma d’autorità temporale o spirituale.  Per gli esistenzialisti l’esistenza precede l’essenza, intendendosi per questa ogni forma di giudizio e di valore.  Essendo però l’esistenza a livello pubblico fatta d’inautenticità, di fuga da sé stessi, ci si perde nelle chiacchiere, negli equivoci, nelle evasioni varie.  L’esistere autentico salta fuori allorché si percepisce il nulla sotteso al vivere quotidiano, l’assurdità della vita contemporanea.  Per gli esistenzialisti non ci può essere un sé distinto dall’essere-nel mondo ed è questo che il filosofo siciliano contesta loro, a ragione.  Per la verità il punto di partenza di codesta speculazione si trovava già in Kierkegaard, il quale intendeva il principio esistenziale come un punto paradossale d’incontro fra finito ed infinito, temporalità ed eternità.  Secondo Sartre invece per agire occorre abbandonare l’essere e passare al non-essere, ogni fine corrispondendo ad una cosa non ancora esistente.  Era dunque la libertà d’agire ad introdurre il <nulla> nel mondo.  La libertà non era altro da questo punto di vista nientificante (néantisant) che una rottura col mondo e con sé stessi, tal processo dando luogo all’esistere nel tempo.  Per il Sartre infatti “libertà, scelta, nientificazione, temporalizzazione” non costituiscono che un’unica medesima cosa, essendo propria all’uomo a suo dire la libertà assoluta.  La condanna dell’uomo ad esser libero è stata sentita dagli esistenzialisti come dato primordiale ed angosciante.  L’uomo non avrebbe fatto altro che quel che voleva.  Essi hanno percepito l’esistenza quale peso, la libertà assoluta nientificante quale enorme responsabilità, pur non ponendosi problemi circa la provenienza od il fine della vita, come se l’uomo fosse venuto ad esistenza per caso.  Sottolinea E., con acume, responsabilità dinanzi a chi?  Ecco il punto critico di tutta questa forma di pensiero agnostico, la cui radice è in fondo l’angoscia del possesso d’una libertà subita anziché raggiunta.  In Heidegger il problema viene reso ancor piú palese: si è gettati nel mondo come mera possibilità d’esistere, di qui deriverebbe la nostra segreta angoscia esistenziale.  L’Esistenzialismo ha funto insomma da <filosofia della crisi> (per questo è stato ripreso nel Dopoguerra e divulgato), poiché ha trasformato il vivere in puro divenire, mettendo peraltro in risalto gli aspetti inautentici del nostro vivere sociale, giungendo quindi ad una diversa e piú sofferta forma di nichilismo rispetto a quelle in voga nella seconda metà dell’Ottocento ed all’inizio del Novecento.  Nel descrivere le 3 categorie di male suggerite da Jaspers, particolarmente la terza, E. ha tuttavia una caduta di livello del tipo di quelle che aveva avuto in gioventú.  Segno che aldilà dell’evoluzione sicuramente riscontrabile nella capacità di chiarire i temi trattati, innalzando notevolmente il proprio punto di vista, sono rimasti in lui certi limiti strutturali di pensiero e di giudizio anche in età adulta ed oltre.  Giacché la critica all’Esistenzialismo di non aver un ben chiaro rapporto colla trascendenza, cosa che in effetti non si può negare, lascia il tempo che trova allorché l’a. accusa lo Jaspers di ricaduta nella morale religiosa quando questi addita nella volontà nichilista di distruzione e di crudeltà qualcosa che a differenza dell’amore allontana dall’essere.  È purtroppo il solito cliché evoliano rimproveratogli alla n.93.  Il barone rigettando l’amore come se fosse solo un sentimento romantico parla genericamente di uomo integrato, con rimandi all’incondizionato, senza spiegare bene cosa intenda con codeste espressioni e perché le voglia porre al di sopra dell’eros inteso in senso ontologico.  L’Esistenzialismo di certo lascia irrisolto il problema del rapporto colla trascendenza, ma altrettanto vale per l’a.  È vero che l’Esistenzialismo non spiega in chiari termini in cosa consista l’atto pre-temporale determinante la caduta nel mondo e che preesiste in sottofondo in tal tipo di teoretica il senso non riconosciuto del Peccato Originale, ma questo è un fattore positivo; non negativo come vorrebbe E., incapace  come sempre di disfarsi della sua mentalità luciferina e superomistica.  Il N. sa comunque volgere la situazione a suo favore, descrivendo il discentramento degli esistenzialisti rispetto alla trascendenza; il che in parte è vero, ma la cosa vale pure per lui, seppur in altro ed opposto modo.   Eccolo allora cautelarsi menzionando in opposizione al senso di colpa esistenzialista, d’inconsapevole matrice giudaico-cristiana, il senso greco del limite e della forma, riflesso divino – asserisce – dell’assoluto.  Critica alfine il pur valido concetto di Jaspers che “senza la trascendenza la libertà sarebbe solo arbitrio senza senso di colpa”, dimostrando di non capire né il lato migliore dell’Esistenzialismo (cioè il background biblico) né l’equivalente pensiero greco.  La Grecia spesso tirata in ballo dal filosofo è talvolta una Grecia irreale, travisata.  I Greci provavano un senso ciclico di colpa non troppo diversamente dagli Ebrei, secondo quanto mostra il mito di Edipo del parricidio e dell’incesto materno; cioè dell’Uomo che nell’Età del Ferro, dimentico del Deus Pater, si è messo ad adorare la Magna Mater.  Cfr. in proposito G.Acerbi, Edipo e l’Enigma della Sfinge tebana – Heliodromos N.S. (aut. ’98-inv. ’99), N° 15, Catania 1999, passim.  L’a. conclude affermando che la trascendenza dovrebbe includere calma e sicurezza nell’azione, non angoscia e solitudine.  Ancora una volta il termine di paragone per la critica è inadeguatamente il titanismo nietzchiano e gli strali si rivolgono contro la filosofia religiosa, se non addirittura per interposta persona contro la fede cristiana; per salvarsi la faccia E. riporta la visione esistenzialista alla teologia liberale protestante, cosa che ovviamente non è lontana dal vero.  Il punto piú controverso nel giudizio finale risulta la contrapposizione fra il concetto di esistenza e quello di trascendenza.  Prendendo i due termini nel loro significato reale è evidente che l’Esistenza, in senso shamanico, non è diversa dall’induistico Svayambhu (l’Esistente-in sé); mentre la trascendenza rappresenta, semplicemente, l’atto exoterico di riportare ogni forma al suo principio.  E. al contrario fa di quest’ultima, tradendo in ciò anch’egli un’inconfessata influenza cristiana (anche in questo caso di natura protestante), il fine del sapere tradizionale, mostrando così d’esser incapace non meno della comune filosofia di portarsi molto aldilà dell’idealismo trascendentale post-kantiano.  Nonostante i riferimenti tradizionali isolati del contesto.                       

(112)     Ibid. come alla 110, p.46.

(113)     Ib., pp. 46-7 (in riferimento a Teoria).

(114)     Vide R.Guénon, Simboli della Scienza sacra- Adelphi, Milano 1975 (ed.or. Symboles fondamentaux de la Science sacrée- Gallimard, Parigi 1962), § 37, p.213, n.4.  Si noti che lo stesso Guénon assimila per brevità, non illustrandole dovutamente, le differenze fra le 3 ‘Vie della Virtù e del Vizio’ con le 3 ‘Vie Ermetiche’; benché, in effetti, occorra riconoscere che una relazione fra di esse esiste.  Dato che le prime si riferiscono alla situazione costante dell’Età del Ferro, presa a paradigma; mentre le seconde, alludono non solo a quest’ultima età, ma pure alle due precedenti intese dinamicamente.

(115)     Cfr. S.C. Banerjee, Brief History of Tantra Literature- Naya P., Calcutta 1988, Intr., p.45.  La nozione, inconsueta per la letteratura tantrica che tende a semplificare in 2 vie, è tratta dai Pârânanda-sûtra.  D’altra parte i testi tantrici sono di 3 tipi, in base alle 3 correnti incorporate in essi: âgama, samhitâ e tantra propriamente detti.  Vedi, in proposito, N.N. Bhattacharyya, History of the Tantric Religion- Manohar, N.Delhi 1987, Cap.II, p.38.  Ciascuna di codeste categorie postula a vicenda una via differente: di destra (çaiva), di mezzo (vaishnava), di sinistra (çâkta).  La Via di Mezzo è anche detta Madhyamamârga, giacché tende a seguire il cammino tracciato dagli avatâra vishnuiti o dai jivanmukta (avatâra minori), non soggetti alle leggi karmiche.  Dato che i Tantra sono scritture rivelate significativamente alla fine del Tretâyuga, secondo la tradizione indiana (cit. da J.Woodroffe in Principles of Tantra- Ganesh & C., Madras 1986, P.II, Intr., p.29), è evidente che il Tantra originario – sorta di Âdi-tantra – era esclusivamente shivaita; anche se ha finito per assumere dapprima (Dvâparayuga) valenze vishnuite  e poi (Kaliyuga) shaktiche, tanto da designare in particolare queste ultime. 

(116)     Ci limitiamo a segnalare in nota come, analogamente al Tantrismo induista, in quello buddhista – meglio noto come Buddhismo tantrico – esistano 3 vie equivalenti; tutte nate da una sola primaria, il Mantrayâna.  Cfr. S.B. Dasgupta, Introduzione al Buddhismo tantrico- Ubaldini, Roma 1977 (ed.or. Introduction to Tantric Buddhism- Shambala, Berkeley & Londra 1974), Cap.5, § II, p.63 ss.  L’ascetico Vajrayâna (‘Via Adamantina’ od alternativamente, in base al doppio significato della parola Vajra, ‘Via della Folgore’) adempie ad una funzione analoga a quella del Dakshinacâra.  Invece il Sahajayâna (lett. ‘Via Naturale’, giacché sublima g’impulsi ordinari come la fame o il sesso), che ne è derivato rigettando ogni formalità del culto e le austere pratiche di disciplina, ricalca per certi aspetti l’Uttaracâra, sostituendo peraltro il risveglio della potenza della Kundalini nel Muladhâra-cakra con quello del fuoco della Candâli nel Nirmâna-kâya; cfr. in proposito Ibid., Obscure Religious Cults- Firma KLM, Calcutta 1969 (I ed. non riv.. 1946), P.I, Cap.IV, § 4 sgg et passim. Mentre il Kâlacakrayâna (lett. ‘Via della Ruota del Tempo’), per la sua funzionalità adatta ai tempi kaliyughici, ha a che fare rispettivamente col Vamacâra. 

(117)     Ibid. come alla 113, p.49.

(118)     L’a., ricordiamo, aveva pubblicato L’uomo come Potenza (Atanòr, Todi-Roma) nel medesimo anno, il 1925.  

(119)     Illuminante a tal proposito A.Ginna, Brevi note su Evola nel tempo futurista in AA.VV., pp. 144-5.  Nell’art. il primo artefice d’arte astratta in Italia parla di comuni interessi per  la Besant e la Blavatskij, nonché per l’antroposofia steineriana, approfonditi tra lui e il pittore siciliano nella casa del futurista G.Balla; secondo F.G. Carli maestro di Evola sul piano pittorico, cit. da Evola pittore tra Futurismo e Dadaismo (sulla falsariga di E.Crispolti, Evola pittore, fra futurismo e dadaismo; in Julius Evola e l’arte delle avanguardie, Fond.Evola, 1998 passim), on line.   Crispolti fu l’uomo che organizzò a Roma un’esposizione di quadri evoliani nel secondo Dopoguerra, presso la Gall.Medusa (Tagl., Cap.III.1, p.42).   Codesti interessi pare fornissero uno stimolo non indifferente all’arte di tutti costoro.  Ginna (pseud. in chiave futurista, proposto in quegli anni dal Balla, di A. Ginanni Corradini) dichiara in aggiunta che mentre il collega tendeva verso la teoria del ‘superuomo’, egli preferiva indirizzarsi verso ‘l’uomo minimo’, evidenziando insomma l’umiltà dell’uomo nei confronti di Dio (sia pure il Dio interiore).  Il flash di vita vissuta appena descritto traccia bene la differenza tra un percorso d’annientamento dell’ego ed uno viceversa ipertrofico.  Se in uno ci si limita ad una dispersione mistica, nell’altro si va alla ricerca di “forze occulte trascendentali” (sono parole del Ginna).  L’esaltazione della forza fisica tipica di quel periodo storico, spiega bene l’artista, era in linea col trascorso artistico dalla staticità cubista alla dinamicità formale futurista.  Il futurismo, a suo dire, veniva spesso superato da parte di pittori come Balla e Boccioni mediante nuovi sbocchi verso la spiritualità.  Al modo dell’astrattismo alla Kandiskij, evidentemente, il primo di tale cerchia avanguardistica  a rifarsi al teosofismo.

(120)     Ibid. come alla 117. 

(121)     In rare occasioni Krsna funge da Assoluto, mentre nel caso del Cristo Pantocratore (lett. ‘Onnipotente’) degli affreschi e dei mosaici absidali dell’arte bizantina paleocristiana e medievale vien meno esclusivamente una distinzione netta fra il ‘Figlio’ ed il ‘Padre’ in senso strettamente trinitario, senza che si possa per questo attribuire al Cristo quella funzione suprema che va oltre l’Uno semplicemente inteso.     

(122)     In realtà la formula evoliana è a mezzo fra le due concezioni, tant’è che di seguito afferma: «Se Dio è, l’Io non è».  Quindi il termine di riferimento è Dio, non il vero Assoluto, che nelle formule filosofiche tende a confondersi col ‘Signore’ al modo della figura del ‘Padre’ nella Trinità post-nicena.  L’Âtmâ d’altronde non è l’Uno, ma molto di piú.

(123)     Ib., p.50.

(124)     E. non intendeva usare troppo la parola ‘Dio’, onde non cadere in un dualismo di tipo teologico, lo si capisce bene.

  

 

N.B.-  Per chi volesse approfondire la questione fenomenologica, in Evola, preghiamo di consultare questo nostro articolo presso la Riv. on line 'Simmetria':

http://www.simmetria.org/editoria/la-rivista-on-line/862-rivista-on-line-n36-la-fenomenologia-evoliana-di-gacerbi