MRIGESHVARA

 Ricognizioni su un'eccezionale icona del tempio nepalese di Pâçupatinâtha in Nepâl

Non c’è nulla di piú scontato della verità: il trionfo della verità, prima o poi, è inesorabile.

         Il nostro viaggio ai templi erotici, accennato in un prec.art. (1) rientrava in una ricerca commissionataci assieme ad altri da parte dal Dip. di Scienze Arch. ed Orient. dell’Univ. di Venezia; cui afferivamo nella seconda metà degl’Anni ’80 tramite il prof. G.G. Filippi, coordinatore della ricerca intitolata Iconologia del Meru e fonti letterarie del Monte Sacro. Il dott.Calia e il dott.Restelli avrebbero dovuto occuparsi rispettivamente d’induismo recente e di buddhismo, noi invece avevamo il compito di curare la parte della pubblicazione – purtroppo in seguito abortita – concernente l’induismo antico. Allo scopo avevamo programmato un percorso esplorativo ad hoc. L’intero tour – una volta raggiunta Ҫrînagar, dove visitammo un tempietto sulla cima d’un colle dedicato a Ҫankarâcârya – comprendeva dapprima un’ascesa ad un santuario montano çivaita, sede d’un famoso linga di ghiaccio ubicato in una grande grotta; indi una discesa nella giungla di Khajurâho e, dopo una visita all’American Institute of Indian Art di Benares, una risalita verso gli Himâlaya non ancora ben delineata.  Dell’ascesa allo stupefacente Linga di Amarnâtha (‘Signore Immortale’) parleremo piú innanzi nelle considerazioni finali, mentre della discesa ai templi-montagne colmi di fregî erotici come varianti iconografiche del mito edenico – anche se nella nostra visione personale hanno finito per divenire il do what you want (2) del falso paradiso conosciuto dal 'Guerrin Meschino', echeggiante in realtà il fondo infernale, secondo quanto insegnavano anche le Arabian Nights per bocca di quell’amante il quale dichiarava d’aver trovato il paradiso in fondo all’inferno – abbiamo già dato ampio resoconto nel suddetto articolo; ivi l’argomento-principe è la risalita agli Himâlaya, che fatalmente come tutto il resto del viaggio ha finito per assumere ai nostri occhi una colorazione iniziatica.  Nel senso che ci accorgemmo, ad un certo punto, di non viaggiare solo esteriormente ma pure e soprattutto interiormente.

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         Di norma quand’uno era stato iniziato da un guru, un vero guru è ovvio (di falsi maestri ce n’erano dappertutto allora in giro per il mondo, non mancavano neppure in India), si trovava di fronte ad uno iato fra il mondo interiore e quello esteriore. E passava da uno stato euforico di grande lucidità mentale, dovuto alla meditazione formale, alla depressione piú completa nel ricontattare l’esterno. Il lavoro, gl’impegni quotidiani ed il divertimento-scacciapensieri del consorzio ultra-civilizzato parevano fatti apposta per stornare l’individuo dalla realtà sovra-mondana. Perciò il discepolo tendeva a costruirsi un mondo tutto suo, al riparo dagli eventi mondani, cadendo talvolta in atteggiamenti solipsistici sfocianti in genere in un isolamento psicofisico progressivo con deterioramento delle capacità personali d’interagire col mondo.  E il risultato spesso era il disfacimento personale, quando non la vera e propria pazzia. Avevamo troppo bene a mente sviluppi siffatti fra alcuni nostri amici per cadere al momento (3) in simili tranelli. Oltretutto le necessità giornaliere d’ogni tappa del viaggio erano tali da non permettere né la meditazione (sembrerà un controsenso visto che stiamo parlando dell’India, ma era cosí, dato che non ci trovavamo nel pacato isolamento d’un âçram o d’un monastero; ma a contatto colla gente delle stazioni e dei mercati, sebbene la diffusione generale della spiritualità colà fosse sí forte da penetrare anche i muri per via dell’alone psichico generale positivo), né il drammatico rientro da essa nella sfera mondana. La conciliazione fra le due sfere, mondana e sovra-mondana, era il vero problema di chi si dedicava alla meditazione in modo non semplicemente ginnico (4). L’India in questo costituiva allora un vero toccasana. Insomma, fra la visita ad un tempio ed un’altra avevamo la possibilità di stare in perfetto isolamento pur rimanendo in mezzo alla gente e litigando talora coi taxisti per il prezzo delle corse.

Viaggio nel Nepâl post-hippie

         Non appena giunti a Vârânasî, città estremamente sporca e di sicuro diversa dalla Banâras ove Ҫâkyamuni aveva “messo in moto il Dharmacakra”, avemmo una ricaduta psicofisica; presto attenuata da un limcà (5), consigliatoci da un esperto indigeno di letteratura inglese fra una conversazione e l’altra alla stazione centrale. In breve rimessici in sesto, ci recammo subito all’American Institute onde reperire

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immagini sul tema del Sacro Monte e ne trovammo molte, seppur solo indirettamente legate al Meru, ossia riferite al Kailâsa.  Essendo freschi di sanscrito consultammo anche un libro praticamente introvabile in altra biblioteca e mai nominato da nessuno sino a quel momento, che ne sapessimo, il mai tradotto Merumandara Purânam (6).  Il reperimento nell’insieme c’aveva talmente soddisfatto che trovammo superfluo proseguire alla ricerca d’altro materiale, col rischio magari di danneggiare quello già ottenuto.  Cosí lasciammo il Bihar e c’avviammo nel solito viaggio in Nepâl, ripercorrendo le orme nostre e d’altri coraggiosi lasciate quasi un ventennio prima a mezzo di bus.  Colla scusa ne avremmo approfittato per far visita al poco noto Tempio di Pâçupatinâtha, alla periferia della capitale. Il trasferimento notturno sulle montagne himalayane ebbe un divertente intermezzo verso la mezzanotte per via d’una discussione nostra con un giovane e gradevole sapiente nepalese, viziata però dall’interessamento d’entrambi per una francesina carina, ma senz’attrazione particolare. Curiosa la partecipazione indiretta seppur silenziosa dei viaggiatori, che altrove c’avrebbero mandato al diavolo senza mezzi termini, benché ci stessimo sbranando su questioni relative all’Uno e allo Zero metafisico. Forse avevano intuito che la nostra metafisica era alquanto sospetta, soprattutto a quell’ora!

         Arrivato pertanto di mattina a Kâthmându, non più la coloratissima degli hippie (7), in albergo c’accorgemmo che eravamo stati derubati di quasi tutto il danaro e gli spiccioli stavano finendo. In piú era festa e dovevamo aspettare il lunedì per recarci all’ambasciata a far presente la nostra situazione, col timore che per gli aiuti cospicui richiesti da altri in precedenza non c’aiutasse.  Negli anni antecedenti, infatti, alcuni ne avevano purtroppo approfittato.  Per fortuna un signore che lavorava all’ambasciata incontrato per caso nel nostro vano peregrinare da un posto all’altro, c’invitò ad andare all’American Express, dove ci disse che avremmo potuto recuperare qualcosa dell’equivalente dei traveller’s cheque rubati.  Cosí fu, dopo che con gli ultimi spiccioli avevamo mandato una cartolina ad un amico per far sapere dov’eravamo, nell’eventualità non fossimo stati in grado di tornare.  Decidemmo dunque d’andare a vedere il succitato tempio, pur non rientrando nel giro dei nostri studî sulle sacre cime.  Domandammo ad una bella ragazza nepalese in merito e lei, con nostro evidente imbarazzo, si propose d’accompagnarci l’indomani mattina, fissandoci un appuntamento alla Temple Square.  Che la donna dei sogni attesa nelle lussureggianti colline del Bundelkhand (8) fosse lei o no, un violento temporale ci riportò alla situazione di partenza; di nuovo soli e raminghi, avremmo maledetto il cielo se avessimo avuto ancora la forza di farlo. 

 

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         Dopo averla cercata invano nella Piazza dei Templi il pomeriggio, facendosi tardi decidemmo d’andare per conto nostro ed arrivammo alla meta poco prima dell’imbrunire.  Facemmo in tempo a vedere il complesso architettonico nella sua magnificenza: era davvero imponente, ma essendo tardi ne era vietato l’accesso. Inoltre venimmo a sapere che la preziosa statua di Mrigeçvara in esso scolpita era riservata agl’indú.  Perché tanta riservatezza, per il rapporto col cuore?  Rimanemmo a riflettere all’interno del tempietto di Vanakâlî (‘Kali delle Selve’) nei pressi.  L’acre odore di sangue emanante dal luogo ci faceva sospettare che colà si compissero sacrificî cruenti.  Qualcuno ce lo confermò subito dopo, precisando che talora di nascosto si attuavano pure sacrificî umani; specie d’estranei giunti da quelle parti, ma crediamo solamente d’autoctoni.  Indi, fattoci coraggio, provai a risolvere il problema dell’accesso fuori orario al tempio ed alla sua segreta icona con uno stratagemma linguistico.  Spiegammo a chi ci sbarrava la strada che venivamo da molto lontano e desideravamo fortemente vedere l’immagine in pietra di Mrigeçvara.  Se loro stessi chiamavano il proprio dio Jagannâtha (‘Signore del Mondo’) e non Bhârannâth (‘Signore dell’India’), che motivo sussisteva per impedircelo?  L’indú crediamo abbia apprezzato la nostra devozione e l’arguzia con cui avevamo usato il neologismo, onde al fine di risolvere la situazione senza creare pericolosi precedenti ci consigliò di tornare la mattina dopo di buonora.  Non c’avrebbe visto nessuno e avremmo potuto svolgere la nostra visita indisturbati.  Sennonché, avendo già a disposizione prima del viaggio una foto dell’icona teriomorfica in un dato testo (9) ed avendone reperita una seconda in altro libro acquistato sul posto (10), l’indomani ci dedicammo ad altre compre nonostante il peso di quelle di Delhi e Khajurâho.

         Siamo riusciti cosí a procacciarci una rara maschera d’antenato con corna cervine per soli 50 dollari, pezzo che assieme ad un’inusitata dea-scorpione reperita a Khajurâho costituisce ancor oggi il meglio della nostra collezione d’arte. Prima di partire per Delhi abbiamo avuto modo d’allestire una discussione assai prolungata e cordiale con un magro e baffuto ragazzo nepalese. Il tema della discussione riguardava il sacrificio rituale a Kâlî d’oltre 100 capre in una data festa e lo scempio successivo perpetrato in Durbar Square delle povere spoglie degli animali tirate tutt’attorno a fine apotropaico.  Citando il Mahâbhârata, gli ricordammo da addetti ai lavori ciò che era scritto in un passo del poema: dato che l’Età Aurea (Satyayuga) era l’Età della Giustizia (Kritayuga), come avrebbero potuto dei giusti (11) uccidere gli animali, sia pure in sacrificio?  Infatti era tradizione che allora i riti non esistevano.  Fu tanto l’apprezzamento da parte sua della veemenza dei nostri sottintesi che, d’un tratto, ci fece l’onore di portarci dalla Kumârî (‘Vergine’); un fischio

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e la ragazzina di 8 anni – Rashmila Shakya, nel 2007 tristemente demistificante il suo ruolo – saltò fuori dall’ampia balconata a farsi rimirare, senz’alcuna spocchia.  Bisogna sapere che la Kumârî era l’adolescente designata a recitare la parte d’incarnazione di Durgâ e che lasciava il suo trono al sopraggiungere del menarca.

         Alla fine siamo partiti per Delhi col terrore di rimanere di nuovo senza soldi o di perdere l’aereo: nostra madre era a casa sola. Ci capitò un altro grattacapo al confine. Essendoci stato rimproverato d’aver dimenticato di scrivere il nome del nostro padre defunto nella scheda della guardia di frontiera, maledimmo quella porzione di Nepâl. Non appena giunti a Delhi pigliammo l’aereo prenotato da tempo, delusi per tutto l’insieme; peggio di quando eravamo arrivati, allorché smarriti guardavamo di fronte a noi un’India molto cambiata rispetto ai primi Anni ’70 ed una giovane indiana sulla soglia dell’aereoporto aveva cercato di consolarci con una toccatina di spalle. L’unica consolazione (si fa per dire…) era che ai confini nepalesi la maledizione pareva aver avuto effetto: avemmo notizia d’un sisma proprio là, seppure per fortuna non di vasta entità.  Le riflessioni successive nei mesi a seguire ci portarono però a concludere che tutto sommato il viaggio aveva avuto un significato profondo, aldilà dell’incarico affidatoci.

L’incontro col Divino 

         Il riviverne interiormente l’esperienza c’ha riportato in primo luogo alla Grotta di Amranâth (tale la pronuncia in hindî), insomma al Linga di Amreçvar, che nella nostra ottica simbolista rimandava alla nascita. L’origine tradizionale di questa stalagmite è stata contestata oggidì dai pakistani (12), i quali accusavano il governo indiano d’averla creata appositamente a fini politici per conferire al Kaçmîr un ruolo culturale prettamente induista.  In realtà la presenza del culto d’un linga siffatto è riscontrabile già nelle cronache kaçmire fin dal I sec. a.C.  Inoltre nello Ҫivapurâna, ove sono enumerati i principali 12 Linga, se ne cita uno equivalente: il Kedâreçvara, del tempio montano di Kedârnâtha, in Uttarâkhand (a nordovest del Nepâl).  La catabasi successiva alla volta del Bundelkhand, oggi suddiviso fra Uttar e Madhya P., fu il 

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nostro dêscênsus ad inferos.  Era come se l’avessimo attuato all’interno della grande spelonca dove si radunavano asceti e devoti, in una lunga processione snodantesi lungo la grande vallata circostante, a partire dalla cima che faceva da meta estrema del pellegrinaggio.  Colà, vedendo la gabbia del santuario ripiena di fazzoletti annodati alle sbarre, avevamo chiesto ad un sâdhu: – yah bândh samsâr-kâ pratîk hai?  Ossia, “questo legaccio è un simbolo del Samsâra?”  Annuí silenziosamente colla testa, alla maniera tipica indiana, come fosse la cosa piú scontata del mondo.

         Il Divenire nei testi brahmanici è paragonato alla selva, donde si può capire come intendessimo poi il nostro procedere fra le giungle del Deccan.  L’intero nostro transito pareva ai nostri occhi condizionato dallo Ҫivalinga, che in certo senso a mo’ di Jotirlinga – l’immenso Fallo di Fuoco con cui Mahâdeva aveva costretto all’inchino Brahmâ e Vishnu – faceva da asse al nostro cammino.  Ovviamente conoscevamo teoricamente, avendo sfogliato il Rawson, il simbolismo che legava macrocosmicamente il Linga all’Axis Mundi e microcosmicamente alla Sushumnâ all’interno del Merudanda (forma sottile della colonna vertebrale). Cosa che tenemmo a mente tanto a Khajurâho sin dal primo arrivo, quando un addetto al tempio ci aveva chiesto un profumo per il suo linga, lasciandoci allibiti finché non ci trovammo dinanzi ad un grande fallo di pietra svettante maestoso in mezzo alla sala; quanto poi nei pressi di Kâthmându, poiché a testimonianza d’un manoscritto çaiva del XVIII sec. un mukhalinga denominato Kirâteçvara (‘Signore dei Cacciatori’) dimorava un tempo sulla collina di Mrigasthali (‘Luogo del Mriga’), il sito ove s’ergeva lo splendido tempio di Pâçupatinâtha (‘Signore degli Animali’). Il nume in tale ms. era parimenti effigiato come linga munito di volto.  Secondo il Vançâvalî (‘Genealogia’), libro nazionale imperniantesi sulla storia nepalese dal IV sec. d.C. – epoca in cui sorse la dinastia Gupta, apparentata ai Licchavi e responsabile della brahmanizzazione del paese – in poi, Mahâdeva aveva nel Tretâyuga preso l’aspetto di mriga (cervide od antilocapride che dir si voglia) proprio su quella collina. Il termine designava in sanscrito l’animale selvaggio (lat.fera, gr.thêra), quello domestico o sacrificale essendo chiamato paçu (lat.pecus, gr.thrémma). Nel Kaliyuga era apparsa invece in quella forma, sempre in base al testo, l’intera Trimûrti. 

         Ma c’era un mistero da risolvere al piú presto. Perché mai l’icona antilocaprina del tempio non mostrava alcun corno, pur se la leggenda e la scarsissima iconografia relativa ad essa (ms.cit.) lo presentava come unicorne? Risolvemmo in fretta il problema per un colpo di fortuna con alcuni passi

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del Varâhapurâna (cciii. 6 ss). I passi spiegavano come il corno denominato Gokarneçvara fosse stato spezzato in 3 parti da Brahmâ, Vishnu ed Indra (la Trimûrti)(13) nonché portato via, sicché la statua di Mahâdeva in forma di mriga sulla Vâgmatî (var.Bâgmatî, il fiume che bagnava la capitale e lambiva le fondamenta del suddetto tempio, fungendoin ambiente nepalese da Gange locale e persino di piú al dire del testo) era rimasta senza corna.  Ciò rendeva conto della doppia iconografia. Visto che Ҫiva in forma di Mriga Unicorne ed Unipede veniva descritto quale pastore di mriga (ibid., ccxv-25-39) ovvero di anime selvagge e solitarie, esotericamente i liberi battitori; le altre, i paçu, erano le anime prese al laccio delle convenzioni sociali e della fenomenicità, ma anche coloro ch’eran legati ad una data scuola dottrinale quali i Pâçupata (la piú antica dello Çivaismo). In fondo, a ben pensarci, non era molto diverso il simbolismo giovanneo dell’Agnello e del vento che soffiava dove voleva. Crediamo d’esser stati i primi a segnalare all’attenzione generale l’importanza del passo puranico in questione in un nostro articolo (14). In aggiunta lo scrittore greco Ctesia nelle sue Indiká (V-IV sec. a.C.) riportava la notizia che l’Unicorno indiano era dotato di 3 colori: verde, bianco e rosso. Riferivasi a Gokarneçvara? Crediamo proprio di sí! Il rinvenimento d’un ulteriore passo rigvedico, collegante la simbologia dei tre colori colle Lingue di Agni, confermava il rapporto del tema col tapas e la contemplazione interiore.

        Perciò colla lucidità mentale ottenuta attraverso la meditazione, che riprendemmo formalmente, ne deducemmo che ciascuno dei tre colori era da relazionare ad un cakra o meglio agli ultimi tre.  Il Verde al V, il Bianco al VI ed il Rosso al VII.  Fra questi colori alchemici mancava, evidentemente, il Nero; che, a ragion veduta, aveva a che fare col IV Cakra ovvero col Cuore.  Il Cuore, nell’ambito di tal simbologia raffigurava la Caverna, l’ingresso agl’Inferi; cosmologicamente l’Equinozio d’Autunno, nel nostro viaggio la spelonca d’Amranâth. Il Verde il Fondo dell’Inferno, insomma il Solstizio Invernale, nel viaggio i templi erotici di Khajurâho. Il Bianco la Rinascita e, del pari, l’Equinozio di Primavera nonché la visita al tempio di Pâçupatinâtha. Il Rosso l’Immortalità od analogamente il Solstizio d’Estate, in altre parole il ritorno a casa. A Kâthmându avevamo ritrovato colla sconfitta dell’ego, sotto i panni della Kumârî, la nostra anima immacolata. Abbiamo così compreso la nostra identità colla Yoni di Pârvatî, cioè la Vagina della Terra (Humus, donde Hûmânus), fecondata di Soma (Humor ovvero Luce) dal Linga di Ҫiva. Di piú, a casa riscoprimmo la nostra non-distinzione dal Linga, simulacro aniconico del Settimo Raggio di Luce.

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         E ci si sono rivelati in men che non si dica per folgorazione i Misteri Tantrici, che altro non sono se non la versione indiana dei Misteri Eleusini, sia pure in una forma per metà çaiva (potremmo dire apollinea) e per metà çâkta (demetrica)(15).  Nel senso che al Trionfo parziale e finale delle Tenebre corrispondevano, rispettivamente, la rarissima Kali scorpionica occasionalmente rinvenuta in un negozio d’arte di Khajurâho – per noi fonte di estrema sventura, avendo bevuto del latte e poi tenuto la statuetta di metallo in valigia contro il ventre per tutta la durata del viaggio, cosa che ha determinato in noi una forte congestione con paralisi totale – e la Kali delle Foreste nepalese; quest’ultima è nota alternativamente quale Vanadurgâ, dotata di canini felini e dal volto altrettanto terrifico.  Presso costei, come abbiamo sopra confessato, un viandante notturno quale noi eravamo in quel momento avrebbe anche potuto trovare la morte. Volendo assimilare codeste due figure femminili a dei corrispettivi maschili si potrebbe aggiungere che l’una, sventure fisiologiche personali a parte, equivaleva alle brame sessuali suscitateci da Kâma nell’ambiente eroticizzante di Khâjuraho; alludiamo al fallico nume connotato nell’India Centromeridionale dal Bastone ed accoppiantesi oscuramente in forma di Kâmeçvara a Kalâ, alter-ego tantrico-operativo di Kali – ossia Lalitâ (‘Colei-che gioca’) – nei panni di Rati aliâs Kâmeçvarî, non la versione primaverile del medesimo.  L’altra dea faceva le veci dell’Indra çivaico, signore delle piogge, le quali distruggendo ogni nostra illusione ci avevano separato nella capitale nepalese dalla fanciulla cui ambivamo con un violento temporale, che c’impedí di fatto ogni successivo incontro con lei. Al Trionfo parziale e finale della Luce presiedevano vicendevolmente nella nostra esperienza individuale Mrigeçvara, versione indigena del Pâçupati kaliyughico, e la mûrti di Rudra col Leone.  Anzichè Mrigeçvara e Rudra nella via çâkta, è ovvio, si hanno le due forme di Durgâ col Cervo (o l’Antilope) ed il Leone.  Il contesto dell’inaccessibile tempio nepalese rimaneva sicuramente ancorato alla Rinascita, cosa evidente; non per nulla accanto al teriomorfico Mrigeçvara (16) era collocata la statua itifallica di Virûpâksha (nel contesto çâkta a capo delle truppe di Mahishâsura), altra forma del dio Ҫiva col Terzo Occhio in evidenza. Una particolarità caratterizzava la statua, sprofondata in una specie di conca circostante: il fiume l’inondava al tempio delle piene, la melma la ricopriva fin al collo, rimanendo fuori unicamente il Terzo Occhio. La capacità dell’uomo di mondarsi totalmente dalla fanghiglia versatagli addosso dal Tempo corruttore non poteva esser meglio rappresentata.  All’ascesa finale, celeste (tantricamente equivaleva alla contemplazione del Loto-dai Mille Petali), ci siamo invece arrivati calcolando la nostra rivoluzione solare annuale; nel nostro cosmogramma dell’anno seguente, il 1989, riscontrammo difatti che l’Asc. cadeva al 30° del Leone. Bisogna sapere che all’inizio del Kaliyuga o dell’Età del Ferro, parlando in

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termini greco-latini, il P.V. trovavasi a 30° in Toro; all’opposto, ovviamente, non poteva esserci che lo Scorpione. Donde se ne ricavava che allo Zenit c’era il Leone – appunto il 30° – e al Nadir l’Aquario. Il nostro Ascendente nel Punto finale di Trionfo della Luce significava che avevamo la possibilità di comprendere i Grandi Misteri ontologici, realizzando dentro di noi il significato spirituale dell’immagine del Rudra leonino, solarmente divorante l’Universo. Il che comportava di divenir una sola cosa colla Luce Divina.

         Pur non disponendo delle tecniche mantriche in possesso dei tântrika, quelle insegnate secondo Mookerjee e Khanna in 4 gradi: Paçyâcara, Vîracâra, Mahâvidyâ e Brahmayoga, il sottoscritto è giunto alfine a conoscere il suo guru interiore.  Cosí fu, sia pure coll’aiuto di 4 tecniche vaishnava, ricevute nel primo pomeriggio il 16 gennaio del 1987 da un maestro che preferiamo non nominare e da noi identificato a Kalki.  La seconda iniziazione corrispose in sostanza ad una tantricizzazione in senso vamacarico delle precedenti tecniche, forzando da parte nostra la loro corrispondenza con gli ultimi 4 cakra. In ogni caso realizzarsi spiritualmente non significa raggiungere la vetta e poi discendere, come farebbe un alpinista; ma piuttosto rimanere ad alti livelli sempre, cosa che purtroppo non siamo stati capace in seguito di fare in maniera continuativa ed irreversibile. Infatti, quasi un decennio dopo la nostra situazione personale precipitò di nuovo, benché preferiamo ometterne i particolari.  Probabilmente è destino che solo avanti con gli anni possiamo tornare a contemplare la Luce del Rudraloka, dato che abbiamo nel nostro cosmogramma natale il Sole alla fine della XII Casa (= Meta spirituale) congiunto all’Ascendente ed in trigono a Saturno in VIII. Anche la realizzazione suprema può venir meno quando torna a mancare il carburante mentale.  Il carburante in tal caso è la meditazione, giacché è nel proprio cuore a livello contemplativo che s’incontra la Divinità, non per strada.

         Se qualcuno avesse dubitato del nostro incontro con Ҫiva, l’abbiamo dimostrato tecnicamente veritiero sul piano intellettivo; anche se, ad esser sinceri, non fummo noi ad incontrare Ҫiva.  Fu Maheça a venirci pietosamente in soccorso a scopo di perfezionamento interiore (17), poiché lo Ҫiva kaliyughico (insomma Pâçupati, nella speciale veste di Mrigeçvara) è il signore degli asceti, dei solitarî e persino dei miserabili.  Tutti questi caratteri erano accomunati in noi dalla nostra personale vicenda karmica.  Ecco

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 perché ancor oggi a volte canticchiamo il noto inno Om, namâh Ҫivâya! (18).

Note

 (1)  Cfr. G.Acerbi, Magia e fascino dell’eros indiano- Hera (A.12, N°127), Binasco [Pv] 2010, pp. 54-60.

(2)  Com’è noto, tale formula di tipo rabelaisiano corrisponde al punto d’arrivo del percorso controiniziatico vigente presso l’ordine controtradizionale degl’Illuminati di Baviera, fondato dal gesuita A.Weishaupt nella seconda metà del XVIII sec. ma già presente nel mondo europeo in altra forma nei secoli precedenti.

(3)  Purtroppo la sorte ci avrebbe riservato una brutta sorpresa, a livello individuale, a partire dal 1996 in poi.

(4)  Ovviamente anche la semplice meditazione (dhyâna) di tipo yoghico, al di fuori dell’ambito iniziatico, ha un suo valore preparatorio; ma non oltre, non ci si deve illudere in proposito. Peraltro non in tutte le forme di yoga, unicamente nel tantra-yoga, si arriva al risveglio della Kundalini; tant’è che è chiamato, alternativa, kundalini-yoga.  Per distinguerlo dall’altro tipo pratiche (vaidika-yoga), seguite dai cultori del Veda anziché del Tantra (tântrika). Fatta questa distinzione generale, ve n’è un’altra piú particolare relativa ai 5 settori fondamentali dello Yoga, i quali detengono fini differenti in relazione alle varie scuole spirituali: lo hatha, ad es., ha lo scopo d’adattare il corpo ai ritmi universali tramite la regolazione del respiro (vedi prânâyâma); il karma ha il compito di trasformare tutte le azioni individuali in azioni rituali (vedi 'Bhagavad Gita'); il bhakti raggiunge lo stato di purezza attraverso il dominio delle passioni; il jñâna è in grado di sconfiggere tutte le illusioni umane; il râja infine ha a che fare cogli stadi supremi di realizzazione interiore, che rendono il praticante di yoga (yogin) un vero yogi.

(5)  Versione locale della nostra lemonsoda.

(6)  Da non confondere col meglio noto Meru Tantram, edito a Bombay.

(7)  Ai tanto disprezzati (in Occidente) hippie i nepalesi prima dell’abbattimento della monarchia

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avevano riservato un omaggio, in quanto era stato dedicato loro il tempio shivaita della capitale presso cui erano solito radunarsi, prima di scomparire umanamente; o per morte da overdose, o per reintegrazione nel mondo affaristico supereconomicizzato del mondo tecnocratico occidentale.

(8)  La denominazione di questo territorio (K.Deva, Khajuraho- Archeological Survey of India, N.Delhi 1987, pp. 3-7) è stata anticamente quella di Vatsa, poi in tempi medievali di Jejâkabhukti (Jejahui per i viaggiatori arabi) ed infine, a partire dal XIV sec. appunto di Bundelkhand.  Ma adesso appartiene all’Uttar e al Madhya Pradesh, la regione centrale dell’India odierna. Il territorio fu dominato fra il X ed il il XIV sec. dai Chandella (subentrati ai Pratihara, dei quali erano stati in precedenza feudatari), una delle principali dinastie formatesi dalla disgregazione imperiale dell’India bassomedievale; ad essi si deve l’edificazione del magnifico complesso architettonico di Khâjuraho (la capitale, antica Kharjjûravâhaka), in granito. Il primo tempio (Lakshmana-mandir) è stato costruito da Açovarman durante il X sec., ma i piú importanti sono stati elevati nel secolo successivo; poi ne sono seguiti altri, tra il XII ed XIV sec.

(9)  P.Pal, The Arts of Nepal, Vol.I, Leida 1978.

(10)  L.S. Bangdel, The Early Sculptures of Nepal- N.Delhi ’82.

(11)  Cfr. la definizione con quella omologa del giudaismo.

(12)  Cfr. F.Shah, Kashmir, Amranath shrine and Dogra conspiracy - Pak.Trib. on line, 23-09-08.

(13)  Questa speciale forma di trimurti vede Indra in luogo di Mahâdeva, giacché ivi la funzione shivaica è identificata alla divinità suprema.

(14)  G.Acerbi, La simbologia fitomorfica: l’orticoltura nel mito delle origini- V.d.T. (A.XXIII, Vol.XXIII, N°89, gen.-mar. ‘93), Palermo 1993, pp. 34-5, n.13.

(15)  L’ammissione della possibilità d’una via mista, a metà fra shivaismo e shaktismo (corrispondente all’aspetto ermafroditico della Divinità), è ammessa in A.Bharati, La Tradizione tantrica- Ubaldini, Roma 1977 (ed.or. The Tantric Tradition- Rider & C., Londra 1965), passim. Ovviamente, abbiamo consultato il testo in proposito soltanto di recente, riflettendo sull’evento. Al momento non ci rendemmo neanche conto di quale via avessimo intrapreso, poiché il fine d’una realizzazione spirituale di tal genere è uno stato d’identità in opera colla Divinità in questione (Mahâdeva per l’occasione); non uno studio approfondito sullo shivaismo, che è stata cosa necessariamente posteriore e mai del tutto portata a termine.

(16)  Un pressoché ignoto tempio dedicato interamente a Mrigeçvara è reperibile altresì in un’isoletta rocciosa d’un villaggio agricolo d’oltre 2.000 abitanti denominato Nandur Madhmeshvar, presso la

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confluenza della Godâvarî con uno dei proprî maggiori affluenti, la Kadva (distr. di Nâçik, nel Mahârâshtra). Ce ne informa on line il Nasik Discrict Gazetteers.

(17)  Anche per tal pur insolita possibilità, in termini tecnici chiamata Sâmbhavî-dîkshâ cfr. Bhar., op.cit., p.160. Nell’iniziazione tantrica, come spiega in modo esauriente il prof.Bharati (ammiratore di Eliade, Guenther, Snellgrove e Tucci), il guru dopo aver raffrontato il proprio oroscopo personale con quello del discepolo ed aver cercato l’ora propizia conferisce a costui il mantra in funzione shaktica.  Altrettanto fa la Divinità quando agisce direttamente sul discepolo. Personalmente non abbiamo ricevuto alcun mantra, ma come abbiamo spiegato sopra l’anno precedente al viaggio eravamo entratti già in possesso di 4 teniche, di tipo vedico-krishnaitico, assimilabili alle 4 tecniche tantriche.  Che non si trattasse d’illusione prospettica era dimostrato dal fatto che nel gennaio del 1987, alcuni giorni dopo aver ricevuto fruttuosamente per fortuna l’iniziazione (samskâra nel linguaggio vaidico) da parte del Maestro per il tramite d’un emissario riconosciuto della D.L.M., avevamo provato ad utilizzare per celia il dhikr ‘LLAH/’LLAH roteando in cerchio alla maniera islamica ottenendo sorprendentemente il medesimo risultato della normale meditazione formale.  Tale pratica è sconsigliabile, produce effetti negativi in genere, ma nel nostro caso ci trovavamo in uno stato particolarmente ricettivo ed euforico.  In altre parole, le vibrazioni interiori prodotte dalla recita rituale ripetuta varie volte d’un mantra, cui il dhikr ('invocazione') islamico è strettamente assimilabile da un punto di vista tecnico, producono nella mente dell’aspirante per incantazione lo stesso risultato della concentrazione su determinati centri corporali, inducendola alla contemplazione della Luce Divina.  Purché vi sia dietro tale pratica l’intervento del Gurudeva o della Divinità in persona.  D’altra parte la preghiera, che usa pure analogo metodo, non è che una forma di meditazione leggera.  La meditazione non ha senso senza la concentrazione, la concentrazione porta esclusivamente al rilassamento psicofisico se non si giunge alla contemplazione. E la contemplazione ha vari stadi di profondità.  Sapendo questo, per esperienza diretta, eravamo pronti interiormente a trasformare la devozione verso Vishnu in una devozione verso Çiva.  (Anche se la prima cosa non esclude, necessariamente, la seconda.)  Questo, sostanzialmente, il passaggio dalla nostra iniziazione regolare a quella irregolare; irregolare non vuol dire falsa, naturalmente, né diretta verso il Male com’è il caso della contro-iniziazione.  In sintesi, Çiva si autorivela come la Luce propria del cuore del discepolo sotto forma respiratoria di SO-HAM (‘ILLE SUMUS’), benché dal cuore questa contemplazione si porti per gradi fino all’orecchio.  Ed è solamente costì, nella conchiglia auricolare (come confermano le Upanishad), che si può udire l’unico vero mantra universale, ascoltato in silenzio dagli uomini aurei: l’AUM, ovviamente.

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(18)  http://www.yhttp://www.youtube.com/watch?v=bHnEWmS1BNc (inno a Mahâkâlî) oppure http://www.yhttp://www.youtube.com/watch?v=jaJPfnCi1t8 (OM NAMAH ҪIVAYA ).

 Illustrazioni

1.   Il pellegrinaggio ad Amaranâtha a dorso di cavallo (Kaçmîr).

2.   Santuario di Amaranatha (grotta naturale, idem).

3.   Amareçvara-linga, Amaranatha (stalagmite naturale adattata a simbolo, id.).

4.   Ҫiva-linga ed addetto al tempio (scultura in pietra, Matangeçvara Mandir, Khajurâho, XI sec. d.C.).

5.   Meru Tantram (copertina del testo in sanscrito).

6.   L’inaccessibile ed edenico Pâçupatinâtha, il piú importante tempio çaiva, ove sono proibiti i sacrificî animali (complesso architettonico, collina di Mrgasthali, Nepâl, IV sec. a.C.).

7.   Rashmila Shakya, kumâri nel periodo 1984-91 (P.P.)

8.   Santuario di Kedârnâtha (Uttarâkhanda).

9.   Kedâreçvara-linga (Kedarnâtha M., idem).

10.   Maheça in meditazione fra i monti innevati con linga glaciale, come all’inizio della Manifestazione (immagine popolare contemporanea).

11.   Maheça, con linga di pietra, sormontato dall’Aum (dipinto, Ingresso al Toro, Pâçupatinâtha M., Nepal, dat inc.).

12.   Il Corno di Mrigeçvara (figura orionica) tra- sformato secondo leggenda nel caturmukhalinga di Paçupatinatha, lett. il nume protettore del bestiame (dipinto, dett., cop. di ms. çaiva, Nepal, XVIII sec., coll.pr.).

13.   Pâçupatinâtha-ashtamukhalinga (scult., Pâçupatinâtha M., Mandsaur, Madhya P., leggendariamente emerso dal fiume Ҫivna).

14.   Kirâteçvara-ekamukhalinga, dedicato all’an- tenato çivaico delle tribú di cacciatori che un tempo dominavano la zona (dipinto, dett., cop. di ms. çaiva, Nepal, XVIII sec., coll.pr.).

15a    Kirâteçvara-linga, aniconico, ma equivalente alla <Quinta Testa> (orionica) di Maheça (scultura, collina di Mrigasthali, Nepal, V-VI sec. d.C.).

15b.    Kirâteçvara, antenato shivaico della tribú dei Kirâta (scultura, collina di Mrgasthali, IV sec. d.C. o prima.).

16a.    Ekamukhi-çivalinga (scult., Pâç. M., V sec.)

16b.    Pañcamukhi-çivalinga, ossia a 4 Volti piú il Fallo con valore centrale (scult., crocicchio sulla via per Mrgasthali, V-VI sec.).

17.    La dea Kâlî con in testa lo Scorpione (ottone, Khajurâho, India, XIX-XX sec, coll.pr.).

18.   Kali, vittoriosa sul karma individuale ed il senso dell’ego, mentre sormonta la coppia Kâma-Ratî in coito cosmogonico (Eros-Venere, in India non in rapporto filiale) (dipinto, Sc.Kângrâ, Himachal P., c.XVIII sec.).

19.   Vanakâlî (Vanakâlî M., collina di Mrgasthali, c.X sec. d.C.).

20.   Vanadurgâ (arte tribale, Palani, India).

21.   Culto di Durgâ su Toro (ms. çâkta, Bharat Kala Bhavan, Nepal, XIV sec. d.C.).

22.   Durga col Cervo (bassorilievo, India, ?).

23.  Durga coll’Antilope (idem, ?).

24a.  Simhavâhinîdurgâ (altoril., Ҫrâvastî, Mus. di Lucknow, India).

24b.  Idem (ottone, India, XIX-XX sec.).

25a.  Durga col Leone (imm. pop. cont., India).

25b.  Idem (idem).

26.  Ҫiva-Mahâdeva accompagnato dal Toro (id.).

27.  Mrgeçvara senza corna (rilievo in pietra, Âryaghât, collina di Mrgasthali, dat.inc.).

28.  Mrgeçvara unicorne tenuto per il corno da un nume (dipinto, dett., cop. di ms. çaiva, Nepal, XVIII sec., coll.pr.).

29a.  Mahâyogi su Tigre, corrispondente a Mahâdeva su Leone (ottone, India, XIX-XX sec.).

29b.  Rudra con corna taurine e zanne feline come la Tigre Cornuta dell’antica Valle dell’Indo (ottone, arte tribale).

29c.  Rudra Trimukha su Simha (Leone) (ill. da un testo telugu, il Ragamallika).

30.  Il culto di Simhavâhana-çiva a Tirupati, Andhra P. (folclore indiano).

31.  La Bâgmatî personificata (dipinto, dett., cop. di ms. çaiva, Nepal, XVIII sec., coll.pr.).

32a.  Virûpâksha ricoperto d’acqua fangosa per lo straripamento del fiume Bagmati nei pressi ( rilievo in pietra, Âryaghât, collina di Mrgasthali, Nepal, IV sec. d.C.).

32b.  Virûpâksha col Terzo Occhio ben visibile (idem, P.P.).

33.  Ҫiva e Pârvatî col Monte ed il Linga (imm. pop. cont.).

34.  Sâdhaka in meditazione yogica sui monti (foto turistica).

35.  Tântrika col Tridente sul capo (le 3 Vie possibili), identificato a Rudra e transustanziato al Settimo Cielo (Rudraloka) (sigillo in steatite, provenienza e datazione ignote).

 

Fonti

1.       Cart.ill. ( coll.pers.).

2.       On line.

3.       Ibîd. come alla 1.

4.       Ib.  

5.       Anon., Meru Tantram- Kemarâj Ҫrîkrishna Pr., Bombay

6.       On line.

7.       Ibîd.

8.       Ib.

9.     Ib.

10.   Ib.

11.  Ib.

12.  P.Pal, The Arts of Nepal- E.J. Brill, Leida 1978, Vol.II, ill.65.

13.   On line.

14.   Ibîd. come alla 12, dett.

15a. L.S. Bangdel, The Early Sculptures of Nepal- Vikas P.H., N.Delhi 1982, ill.88.

15b.  Pa., op.cit., Vol..I, ill.72.

16a.  Ban., op.cit., ill.92.

16b.  Ibîd., ill.89.

17.   Coll.pers.

18.   A.Mookerjee-M.Khanna, The Tantric Way…- Thames & Hudson, Londra 1977, tav.IV (anche on line).

19.   P.Pal, The Arts of Nepal- E.J. Brill, Leida 1974, Vol.I, ill.284.

20.   D.R. Rajeshwari, Ҫakti Iconography- Intellectual P.H., N.Delhi 1989, ill.29.

21.   Pa., op..cit., Vol.II, ill.56.
22.   Fonte dispersa.
23.   Ibîd.

24a   B.Srivastava, Iconography of  Ҫakti...– Chaukhambha Orientalia, Delhi 1978, ill. a fr. di p.71.

24b.  On line.

25.a-b   Ibîd.

26.   Ib.

27.   Ban., op.cit., ill.87.

28 .  Ibîd. come alla 14.

29 a-b-c.   On line.

30.   Ibîd..

31.   Ibîd. come alla 28.

32a.   M.Si.ngh, Arte himalayana- Silvana, Milano 1968,  ill. a p.181.

32b.   Pa., op.cit., I, ill.76.

33.   On line.

34.   Mook., op.cit., ill. a p.30

35.   Ibîd., ill. a p.11.

 Fig.1

 Fig.2

 Fig.3

 Fig.4

 Fig.5

Fig.6

Fig.7

Fig.8

Fig.9

Fig.10

 Fig.11

 Fig.12

Fig.13

Fig.14

Fig.15 a 

Fig.15 b

Fig.16a

 Fig.16b

 Fig.17

Fig.18

Fig.19

Fig.20

Fig.21

Fig.22

Fig.23

 Fig.24a

 Fig.24b

 Fig.25a

Fig.25b

 Fig.26

 Fig.27

 Fig.28

Fig.29a

Fig.29b

Fig.29c

Fig.30

Fig.31

Fig.32 a

 Fig.32 b

 Fig.33

Fig.34

Fig.35